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A 加尔文宗8（第2页）

加尔文仅对因恩宠而产生的期待性信仰这一证据表示信赖，这是不可能使人满足的，至少当个人的恩宠状态这个问题出现的时候是这样，即使正统的教义从来没有正式放弃这一标准，首先是牧师的实际工作无法以此为标准而得到满足，因为这项工作正是直接面临和处理由这一教义导致的痛苦。牧师们在各个方面都遇到了这一困难。只要预定论不被重新解释，或地位下降，或从根本上被抛弃，就必然存在两种主要的并且是相互联系的牧师劝诫。一方面，把自己看作选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的**，并与之进行斗争，这被认为是一种绝对的责任。因为缺乏自信是信仰不坚定的结果，因而也就是不完整的恩宠的结果。而圣徒关于紧紧把握自己的圣职的劝诫便被解释为一种获得个人选民地位的确定性，以及在生活的日常奋斗中获得称义的责任。因此取代谦卑的罪人的是那些充满自信的圣徒，前者是路德向之许诺只要他们在悔悟的信仰中把自己的一切委托给上帝就能得到恩宠的人，而后者则可以在资本主义的英雄时期那些严酷的清教商人身上发现，而且一直到现在也还偶可见到。另一方面，为了获得这种自信，紧张的世俗活动被当作最合适的途径。只有世俗活动能驱散宗教里的疑虑，给人带来恩宠的确定性。

归正会的宗教情绪中一些基本的特点可以用来解释为什么应该认为世俗的活动同样能达到这种境界，也就是说，为什么可以把世俗活动看成是最合适于抵消宗教性焦虑感的途径。归正会在因信称义这一教义上与路德宗有所不同，正是在这不同之中其特性最为显而易见。对这种种的差异，施奈根伯格在他出色的讲演中有精微的、客观的而且是避免了价值判断的分析，因此以下一些简短的结论大多都直接取自他的讨论。

路德教信仰力求达到的最高宗教经验就是与神的“神秘的合一（uniomystica）”，其在17世纪的发展尤其如此。这种说法对归正宗的信仰来说是生疏的；如其名称所示，这是一种真正吸收神性的感觉，一种神性确实进入了信仰者的灵魂的感觉。这在性质上与德国神秘教徒主张以冥思所达到的目的相近，其特征就是消极地寻求达到在上帝那里得到安宁。

哲学的历史也表明，主要是以神秘直觉为特征的宗教信仰在经验事实方面也能与明确的现实感和谐共处；甚至因为它弃绝了辩证学说，宗教信仰还能直接证明这种现实感。而且，神秘主义甚至可以间接地提高理性化行为所带来的兴趣。但是，在神秘主义与世界的关系上，缺乏的是对外在活动的肯定性评价。此外，路德宗将“神秘的合一”与因负罪而产生的深重的卑贱感结合起来，而这种感觉对信仰坚定的路德教徒保持那种“日常生活中的赎罪能力”是很关键的，因此便可维持为求得恕罪所必不可少的恭谦和单纯。另一方面，典型的归正会宗教从一开始就弃绝了路德宗那种纯内向的情感性虔诚，也弃绝了那种寂静派[17]式的躲避一切属于巴斯噶的东西的做法。神性真正深入人的灵魂是不可能的，因为和肉体相比上帝具有绝对的超验性：“有限不能包含无限”。只有在上帝通过选民们而工作并且他们也意识到这一点时，选民们才有可能与他们的上帝成为一体，他们才能感觉到这一点。也就是说，他们的行动来自因为上帝的恩宠而产生的信仰，而这种信仰反过来又以其行动的性质而自我肯定。可以用来为所有实际宗教活动分类的最重要的拯救条件方面的深刻差异，在这里出现了。宗教信仰者既可以因为他觉得自己是圣灵的容器也可以因为觉得自己是神的意愿的工具而确信自己已处于恩宠状态。在前一种情况下，他的宗教生活倾向于神秘主义和感情主义，而在后一种情形里则倾向于禁欲行为。路德接近于第一种类型，而加尔文宗则无疑地属于后一种类型。加尔文教徒当然也想“只通过信仰”来得救。但既然加尔文用怀疑的眼光看待所有纯粹的感觉和情感，而不管这些东西显得多么崇高，那么信仰也就必须以其客观效果来加以证实，以便为这“惟一的确实性”提供一个坚实的基础。它必须是“有效的信仰”，救赎的感召必须是有效的神召（沙瓦宣言中所用的词句）。

如果我们进一步问，加尔文教徒凭借什么样的成果认为自己有能力辨认真正的信仰呢？答案是：凭借一种有助于增添上帝的荣耀的基督徒行为。什么行为能起到这个作用则只有在上帝自己的意志中才会有答案；他的意志或者直接通过《圣经》来启示，或者间接地在他所创造的有意义的世界秩序（自然）中体现出来。特别是通过将自己灵魂的状况与选民的灵魂状况相比较，比如按照《圣经》的说法就是和大主教相比，便可知道自己的恩宠状态。只有上帝的选民才真正拥有这种有效的信仰，只有他才能通过他的重生和由此而来的全部生活的神圣化来增添上帝的荣耀，靠的是实实在在的而非表面化的善行。正是通过他的意识，他的行为才是以他自身内一种为上帝的荣耀而工作的力量为基础的，起码就其行为的最根本的特征和持恒的理想（“须遵循的提议”）来说是这样。他也意识到，达到这种宗教所力求获得的最高的善，即被拯救的确定性，不仅仅是上帝的意愿，而且应该说是由上帝促成的。《新约·哥林多书》第2卷8章5节证明了这一切是可以达到的。因此，无论善行作为一种获得救赎的手段是怎样地无用，因为即使是选民也仍然是血肉之躯，他们做的一切绝对达不到神的标准，但善行是必不可少的，是成为选民的标志。善行不是用来购买救赎，而是用来消除罚入地狱的恐惧的技术性手段。在这个意义上，善行有时被看成对救赎是直接必须的，或者说那“惟一的所有物”便取决于善行。

实际上这就意味着上帝帮助那些自助的人。因此有时人们指出加尔文教徒自己创造了自己的救赎，或者更准确地说，创造了对得救的坚定不移的信念。但这个信念不可能像在天主教中那样存在于个人所为善行的逐渐积累过程，而是存在于全面系统的自我控制之中，这种自我控制时刻面临着冷酷的选择：成为选民还是沦入地狱。这样我们便遇上了我们这次研究中很重要的一个问题。

我们都知道这种思想在归正会及各宗派中有越来越明确的阐述。然而路德宗却曾一再指责这种思想回到了以行事获得拯救这一教义。不管被指责者反对将他们的信条与天主教教义混为一谈的抗议是多么可以理解，但是如果这个指责指的是归正会给普通基督徒的日常生活带来的实际后果的话，那么，这个指责肯定是有道理的。因为比加尔文宗信徒对道德行动的宗教性评价更为强烈的形式也许从来没有过。但是，对于这种善行救赎说的实际意义最为重要的是什么则必须从对其特殊性质的认识中去寻找，因为这些特性形成了他们的伦理行为的独特之处，并且使其与中世纪普通基督徒的日常生活区别开来。不同之处可以这样来概括：标准的中世纪天主教信徒过着极其单纯的伦理生活。首先他尽职地完成他那些传统的责任。但在此极小限度之外，他的善行并不一定形成一个有联系的生活体系，起码是没有理性化的体系，而只是一系列单独的行为。他可以利用善行来满足偶然需要，如为某些特殊罪孽赎罪，改善他获得拯救的机会，或者在他生命快要结束的时刻，以此作为一笔保险金。当然，天主教的伦理是关于意图的伦理。但是单独一项行为的具体意图便决定了这项行为的价值。于是某一项好的或坏的行为便会记在行为者的账下，决定着他现世的和永恒的命运。教会很现实地认识到人并不是一个可以绝对清晰地界定的统一体，不能用非此即彼的方法来判断，人的道德生活通常屈服于相互冲突的动机，因此他的行动也是矛盾的。当然，教会的理想就是要求生活在原则上有一次变化。但教会最重要的权力和教育的手段之一，赦罪的圣事，削弱的正是这一要求（对一般基督徒来说），而圣事的这种作用又是与极端天主教的最深的根源相联系的。

使世界理性化，摒除作为达到拯救的手法的魔力，这一点天主教徒从来没有像清教徒（在清教徒之前还有犹太人）那样来得彻底。对天主教徒来说，教会的赦罪仪式是对他自身的不完善的一种补偿。教士是玩弄变体这种奇迹的魔术师，他手里握有通向永生的钥匙。人在悲伤和忏悔之时就可以向他求助。他带来赎罪的机会、恩宠的希望和恕罪的诺言，这样他使人们从那可怕的紧张状态中解脱出来，而受严酷的命运支配的加尔文教徒注定要经受这种紧张的、不容任何缓和的状态。对他来说这样又友好又富于人性的慰藉是不存在的。他不能指望靠后来增加了的善的意愿来为几小时的软弱或轻松赎罪，而天主教徒甚至路德教徒却能这样。加尔文教的上帝要求他的信徒的不是个别的善行，而是一辈子的善行，并且还要结成一个完整的体系。这里没有天主教那种富于人性的循环：罪恶——忏悔——赎罪——解救——新的罪恶。也没有任何美德可以使整个一生得到平衡，而这种平衡曾经可以通过暂时性惩罚或在教会里得到的恩宠来调节。

这样，普通人的道德行为便不复是无计划的、非系统的，而是从属于全部行为的有一致性的秩序。循道宗这个名称与参与18世纪最后一次大的清教思想复兴的人联系在一起是绝非偶然的，正如具有同样意义的谨严派这个词适用于他们17世纪的精神先驱一样。因为只有彻底改变体现在每一时刻、每一行动中的全部生活的意义，才能确保恩宠的效果；把人从“自然状态”转变为“恩宠状态”。

圣徒的生活完全是为了一个超验的结局，即获得拯救。也正是因为这个原因他在现世的生活是彻底理性化的，完全受增添上帝的荣耀这个目的的支配。“一切都为上帝的荣耀”这句格言从来没有这样严格地奉行过。只有一种靠永恒的思想所指引的生活，才能达到对自然状态的克服。笛卡儿的“我思故我在”被同时代的清教徒接了过来，从伦理角度重新加以解释。正是这种理性化使得归正会的信仰有其独特的禁欲倾向，也是其与天主教的关系及冲突的基础。因为很自然，天主教并非不知道同样的事情。

无疑，基督教禁欲主义包含着很多不同方面，既表现在外表上也表现在其内在含义上。但是早在中世纪，甚至在古代的某些形式中，禁欲主义在其西方的最高形式里便有一种明确的理性特征。西方修行生活的巨大历史意义（与东方修行生活相对而言），正是以这种理性特征为基础的，虽然不一定所有的情形都是这样，但总的形态是如此。在圣本尼狄克[18]的教规里，特别在克吕尼的僧侣和西妥教徒身上，以及最集中地在耶稣会士身上，修行生活已从无计划的来世性和荒谬的自我折磨中解放了出来。修行生活发展为一套合乎理性的行为的有系统的方法，目的是克服“自然状态”，使人摆脱非理性的冲动的影响，摆脱对外界和自然的依赖。修行生活试图使人服从一个至高无上的、带有某种目的的意愿，使他的行动得到经常的自我控制，并且让他认真考虑自己行为的伦理后果。于是修行生活从客观上说把僧侣训练成为上帝的天国而服务的工人，由此推进一步，从主观上看，也确保了他的灵魂得救。这种积极的自我控制构成了圣依纳爵[19]“修行”的目的，以及其他一切合乎理性的修道士美德的目的，也是清教最重要的实际理解。在与清教徒那种冷峻的矜持相互辉映的深沉的轻蔑中，在关于其殉道者所受的磨难，以及那些尊贵的上等教士和官吏毫无节制的咆哮的记载里，都可以看到那种对平静的自我控制的推崇，正是这种自我控制今天仍然是最典型的英美绅士的特征。用我们的话来说就是：清教徒就像所有理性类型的禁欲主义一样，力求使人能够坚持并按照他的经常性动机行事，特别是按照清教教给他的动机行事，而不依赖感情冲动。就清教这个词的形式上的心理学含义而言，它是试图使人具有一种人格。与很多流行的观点相反，这种禁欲主义的目的是使人可能过一种机敏、明智的生活：最迫切的任务是摧毁自发的冲动性享乐，最重要的方法是使教徒的行为有秩序。所有这些要点在天主教修道生活的规则和加尔文宗的行为原则中都同样受到特别强调。二者的巨大扩展性力量正是建立在这种对整个人的有条不紊的控制上的，特别是以此为基础确保了同路德宗相对的加尔文宗的能力，使它能够作为宗教斗士来保卫新教运动。

另一方面，加尔文教禁欲主义与中世纪禁欲主义的不同之处也是显而易见的。这表现在“福音商议”的消失，以及随之而来的从禁欲向世俗活动的转变。这并不是说天主教曾把那种有条理的生活局限在修道院的密室里。无论在理论上还是在实践中都不是这种情况。恰恰相反，而且早已有人指出，尽管天主教在伦理方面有更多的节制，一种从伦理角度看缺乏系统的生活并不能满足它所树立的最高理想，哪怕是为众信徒所树立的生活理想。比如说，圣法兰西斯[20]的第三条诫令就是一次很有影响的尝试，它力图使禁欲主义渗入到日常生活中去，而且，我们也清楚，这绝非惟一的一次尝试。事实上，正如《跟随基督》这一类型的著作以其影响强烈的方式所表明的那样，这些著作所宣扬的生活方式让人觉得要高于日常伦理道德。日常道德只不过是最低限度而已，而且不能用清教所要求的标准来衡量。此外，对教会的某些习俗的实利性利用，最突出的莫过于赎罪符，不可避免地抵消了有系统的世俗禁欲主义的趋势。正是因为这个原因，这种利用在宗教改革时期被认为不只是什么无关紧要的误用，而是教会最根本的罪恶之一。

但是重要之处却是如此一个事实：能够出色地过这种宗教意义上理**的人只是，而且只会是，僧侣。因此一个人越是深深地陷入禁欲主义，就越是远离日常生活，因为他最神圣的职责就是超越世俗的伦理。路德从任何意义上来说都没有遵循什么发展的规律，而是按照他自己的个人经验来行动的，这种经验的实际结果虽然在一开始有点不太确定，但后来的政治形势推进了他的个人经验。他曾摈弃过以上那种趋势，而加尔文宗直接从他那里继承了这一态度。塞巴斯蒂安·弗兰克一语道中了这种类型的宗教的中心特征；现在每一个基督徒必须终生成为僧侣。他就是在这个事实中看到了宗教改革的意义。但是，一堵大堤挡住了禁欲主义摆脱日常的世俗生活的潮流，于是那些虔诚的超尘脱俗的人只好被迫在世俗的事务中追寻自己的禁欲理想，而他们以前是能成为最出色的僧侣的。

但加尔文宗在其发展过程中为这一倾向添加了某种肯定性的东西，亦即增加了这样一种观念：必须在世俗活动中证明一个人的信仰。由此便给更为广大的具有宗教倾向的人带来一种明确的实行禁欲主义的诱引。通过将其伦理建立在预定论的基础上，加尔文宗得以用今生今世就已预定为上帝的圣徒的精神贵族来代替僧侣们那种出世、超世的精神贵族。这种贵族有其“不可毁的特征”，比起中世纪僧侣与周围世界的分离来，他们同人类中被永远罚入地狱的那一部分人之间的鸿沟更加不可逾越，而且因为其不显形刺目，这道鸿沟变得更加可怕了。这是一道极其粗暴地侵入一切社会关系的鸿沟。选民和圣徒那种已获得神的恩宠的意识与其对待邻居的罪孽的态度是并存的。这不是一种基于对自身弱点的了解，富于同情心的理解，而是充满了仇恨和轻蔑，把邻居看成是上帝的敌人，打上了永远被惩罚的标志。这种感情居然能激烈到如此程度，以致常常因此形成了各种宗派。比如说17世纪的独立派[21]运动就是这种情况。真正的加尔文教教义主张上帝的荣耀要求教会应该使那些受到惩罚的人也受制于教规，而在当时，这个教义为另一种信念所压倒：如果一个不能获得重生的灵魂竟然被允许进入上帝的殿堂，而且参加各种圣事，或者甚至作为牧师掌管圣事，那将是对上帝的侮辱。于是，作为这种确保教会纯洁的教义的结果，在教会里出现了多纳图派思想，正如加尔文教里出现了浸礼宗一样。教徒们要求确保教会的纯洁，要求建立一个由业已证明是处于恩宠状态的人组成的团体，但众多宗派的形成往往并没有充分表现出这个要求的必然后果来。教规的修改只是下列努力的结果：尽量把能够重生和不能重生的基督徒区分开来，尽量把那些对圣事有准备和没有准备的人区分开来，要保证教会和其他一些特权掌握在前者的手里，而且只任命那些不容怀疑的人为牧师。

这种禁欲主义很自然地在《圣经》中找到了总是可以用来检查自己的标准，而且显然正是它所需要的那种标准。值得重视的是，加尔文宗中那些著名的掌握《圣经》的人所信守的是《旧约》[22]里的道德格言，因为《旧约》和《新约》中的格言一样，是真正通过神谕得来的，因此应该受到同样的尊敬。很自然，这些格言显然不应该只适用于希伯来人当时的历史环境，也不应该由后来的基督明确地否定掉。对信徒来说，这个诫令是理想的却又是永远无法完全达到的标准。而另一方面路德曾经是很珍视摆脱对诫令的屈从的，认为这是信徒神圣的权利。在清教徒阅读得最多的章节、箴言集和诗篇中，表现出希伯来人那种既畏惧上帝而又完全冷静的智慧，而在清教徒对生活的全部态度中都可以看到这种智慧的影响。特别是清教对宗教的神秘方面（事实上也就是宗教的全部情感因素）的理性压抑，都已由桑福德正确地归结为《旧约》的影响。但《旧约》中固有的这种理性主义本质上属于小资产阶级的和传统主义的类型，不仅和预言家先知们无边的怜悯之情，还和另外一些因素混杂在一起了，这些因素甚至早在中世纪就曾促进过一种独特的情感型宗教的发展。归根到底是加尔文教那独特的、从根本上说是禁欲的性质选择并同化了《旧约》宗教中最适合于加尔文教的成分。

加尔文教新教中的禁欲主义和天主教牧师生活的理性化形式都有对伦理行为的系统化，这种系统化在虔敬的清教徒对自己的恩宠状态不间断的注视中表现得是很粗浅的。当然，极狂热的归正诸教派和近代天主教某些部分（特别是在法国），首先是由于耶稣会士的影响，都有“宗教记账簿”，里面登记和罗列着种种罪恶、**和争取恩宠的进展。但在天主教那里，记账簿的目的就是使忏悔完整全面，或者说是给“灵魂的向导”提供一个基础，以便为基督徒（大多数是女性）提供权威性指教。而归正会的基督徒却是在记账簿的帮助下体察到自己的意向。所有的道德家和神学家都提到过这种记账簿，而本杰明·富兰克林那本记录他在不同美德方面的进步的簿子，尽管表格化了而且像统计数字，却是一个经典性的例子。另一方面，过去中世纪（甚至是古代）就有的上帝的记账簿的说法被班扬推到了一个极其不雅的极端，他把罪人与上帝的关系比成顾客和店主的关系。一旦负了债，尽管可以通过各种善行来偿还累积的利息，却是永远还不清本金的。

在观察自己的行为的同时，后来的清教徒也观察上帝的行为，并且在生活的每一细节上都看到了上帝的指印。而且与加尔文严格的教义相反，他总能知道为什么上帝采取了这样或那样的行动。使生活神圣化的过程就这样几乎具有了开办商业企业的性质。对整个生活全面进行基督教化是伦理行为这种有条理性行为的结果，而与路德教明显不同的加尔文教迫使人们采取的正是这种伦理行为。必须牢牢记住这种理智性对实际生活的决定性影响，才能正确理解加尔文教的影响。我们可以看到加尔文教正是利用这个因素才产生了这样的影响。但其他各种信仰也必然有相同的影响，因为它们的伦理动机在关键的一点上，即确保恩宠的教义这一点上是一样的。

对绝对有依据的规范的信仰，绝对的预定论和上帝的彻底超验性——将这三者结合起来就其本身意义来讲是伟大的天才的产物。同时这种结合在原则上要比那种较为温和的教义更加属于近代，因为后者对使上帝从属于道德规范的情绪做了较大的让步。最重要的是我们将不断看到确保恩宠状态这个思想对我们讨论的问题具有极其根本的意义。既然这是理性伦理学的心理基础，而作为这种心理基础所产生的实际意义又可以完全在预定说里加以研究，那么最好就从这里开始，从这个教义最富于一致性的形式开始。在以下将要讨论的各宗派中，这个思想形成了一个不断重复出现的框架，可以用来联系信仰和行为。在新教运动内，这个思想不可避免地影响了最初那些信徒的行为中禁欲主义的倾向，其结果原则上与路德主义那种相对来说无助的、绝望的道德观形成了鲜明的对照。路德式“可失的恩宠”尽管显然是可以通过幡然悔悟重新获得的，但其自身却并没有核准禁欲主义新教的一项重要结果——对我们来说是最重要的结果——那就是系统地、合乎理性地安排整个道德生活。因此路德教信仰几乎没有触及一时冲动行为和天真幼稚感情的自发性活力。阴郁的加尔文教的教义所有的经常性自我控制和对自己的生活进行精心规范的动机在这里并不存在。像路德这样的宗教天才便可以毫无困难地生活在这样一种开朗和自由的环境里，而且只要他有足够的热情，便不会有重新掉回“自然状态”的危险。这种单纯、敏感，而又特别情感化的虔诚形式在很多最典型的路德宗教徒身上只是一种装饰，就像他们自由而又自发的道德一样，而在真正的清教那里却很少有同样的情形。但在诸如胡克（Hooker）、奇林华斯（gsworth）等人的较温和的英国国教那里却有更多的例子。而对普通的路德教徒来说，甚至包括那些有才干的路德教徒，最确定的一点就是，只要有一次忏悔或诫训能打动他，他就会暂时地升到了“自然状态”之上。

有了这种核准便决定了宗教的禁欲特征，无疑这种核准也可以来自各种不同的宗教动机，这我们马上就会看到。加尔文的预定说只不过是好几种可能性之一。但我们已经信服就其自身来说预定说不仅具有十分突出的一致性，而且其心理效果也是极为有力的。相形之下，非加尔文宗的禁欲运动，完全从以宗教为动机的禁欲主义角度来看，则削弱了加尔文教内在的一致性和威力。

但在实际的历史发展中，大多数情形是加尔文教的禁欲主义，或是受到其他禁欲主义运动模仿，或是成为灵感的源泉，或是作为各个不同的原则在发展中以资比较的材料。尽管教义基础也许会不同，但只要有相类似的禁欲特征，一般都是教会组织带来的结果。关于这一点我们将在另一场合讲到。