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四从古典自我到现代主体（第2页）

答：非常重要的一个变化是，依阿塔纳斯就圣安东尼的生活所说的话，记录内心的活动显现为精神战争的武器：当恶魔是一种骗人的力量，并且使人在自我是什么上受骗的时候，（《安东尼的生活》的很大部分就用于这种策略），写作构成了一种考验，构成了一种基石：为了揭示思想的各种活动，写作消除了内在的黑暗，敌人的阴谋就在这种黑暗之中形成。

问：这样一种彻底的变化是怎样形成的呢？

答：色诺芬的Hupomnêmata只是要记住节食的要求，圣安东尼的Hupomnêmata则是描述幽暗的**，它们之间确实存在着巨大的差别。梦的描述似乎是技术变化的中间阶段存在之地。几乎从一开始，人们就应该在床边放一个记事本来记录自己的梦，以便或是第二天早上自己对之进行解释，或是展示给他人让其解释。由于这种幽暗的描述，对自我的描述就迈出了重要的一步。

［人们可以认为自我技术的发展过程中有一个中间阶段，即记录他们梦的活动。塞尼西乌斯说应该在床边放一个记事本，在上面记录自己的梦，以便自己对之进行解释，也即成为自己的预卜者。］

问：不过，在柏拉图那里，对自我的沉思可以让我们消除阴暗而达至真理的观念已经存在了。

答：是的，不过这是一种本体论的，而非心理学的沉思。至少在某些作品中，特别是在《阿尔基比亚德》中，这种自我的本体论知识是以著名的眼睛隐喻术语说出的，显现为灵魂对灵魂的沉思。柏拉图问道：眼睛怎么能看到自己呢？表面上看答案非常简单，实际上却非常复杂。柏拉图认为，人们并不能简单地从镜子中观看自己。人们必须观看另外的眼睛，也即自身存在的眼睛、他人的眼睛。在他人的眼球中，人们最终会看到自己：眼球是镜子。

以同样的方式在其他的灵魂中或在其他灵魂的神的成分中，沉思的灵魂将会认识到其自身的神的要求，而其他灵魂就像是镜子一样。

这样你就看到，人们应该自我认识，也即获得灵魂存在方式的本体论知识和人们可以称之为的自我锻炼没有任何关系。当你认识到了自己灵魂的存在方式之后，就不需要询问自己作了什么，自己想的是什么，自己的观念及表象可以是什么，以及自己和什么东西关联着了。你可以通过把他者的灵魂当做对象而运用这种沉思技术的原因就在于此。柏拉图从来没有谈论过反省，从来没有！

［我认为对灵魂的柏拉图式沉思是非常不同于比如斯多葛学派的实践的。在斯多葛学派的实践中，人们试图记住一日中做了什么事，人们应该记住的行为准则，以及人们应该克制不做的事情等。当然，对此应该说得更准确一些，也即存在着相互影响、相互交叉的情况。“自我技术”是一个巨大的、复杂的领域，应该写一部关于它的历史。］

问：在文学研究中，通常认为蒙田是第一个伟大的自传作家，然而您似乎把自我写作的源头推到了更远的地方？

答：我觉得，在16世纪的宗教危机中，在对天主教忏悔活动的激烈拒绝中，一种新型的自我关系出现了。我们可以看到古代斯多葛学派的一些实践活动复活了。比如，在我看来证据观念从主题上接近于我们在斯多葛学派那里发现的东西。在斯多葛学派那里，自我经验并不是要发现隐藏于自身的真理，而是试图确定在人们所拥有的自由限度内，什么是可以做的，什么是不可以做的。在天主教和新教那里，这种采取了基督教精神活动形式的古代技术的复活是很明显的。

让我们以爱比克泰德所建议的散步为例。每天早上，在城市散步的时候，我们都应该确定我们对每种事物的动机是什么，比如这或是一个官员，或是一个漂亮的女人，那么，我们是受他们影响，被他们吸引呢，或是能够控制自己而不动心？

在基督教那里也有同样的东西，不过它们是用来检验我们对上帝的依赖的。我记得曾在17世纪的文献中发现一种令人想到爱比克泰德的练习。这是一个年轻的修士在散步的时候做的一种练习，这种练习以某种方式证明每一事物对上帝的依赖，从而使其认出神意的存在。在爱比克泰德的例子中，人们散步的时候，每个个体通过表明他不依赖于任何东西而确定自己至高无上，而在基督教的例子中，年轻的修士却以某种方式表明自己什么也不是：在散步的时候，每看到一个东西他都会感吁道：“上帝的善是多么伟大呀！他创造了这一切，他以其万能的力量支持着这一切，尤其是支持着我。”就此而言，它们是相辅相成的。

［系统地比较一个天主教和新教的精神锻炼同古代所进行的精神锻炼是很有意思的一件事。这样我想到了一个具体的例子。在《对话录》中，爱比克泰德建议做一种“沉思—散步”的实践。当人们在街上散步的时候，碰到什么东西或人的时候，就应该进行自我审视，以便知道自己是否受到了执政官的权力或女人的美丽吸引、影响，灵魂受到了震动。在17世纪天主教的精神活动中，我们发现了同样的实践，即散步，观看周围的事物。然而，这种散步却不是要证明自己的至高无上，而是要在其中认出上帝的万能，认出上帝对万物和灵魂所行使的至高权威。］

问：因此，话语占有重要的地位，然而却总是服务于其他的实践，甚至在自我的构成中也如此。

答：我觉得，如果人们不把所谓的“自我”文学，比如私人日记，自我叙事等放入到自我实践的普遍的和丰富的背景中，那么它们就是无法理解的。人们写自己已有两千多年了，但非常明显的是，人们不是以同样的方式写作的。我有这样一个印象，也许是错误的印象，即存在着把写自我和描述自我看做是现代欧洲特有的现象的倾向。我并不想否认这是现代的现象，不过它同样也是写作的最初应用之一。因此，说主体是在象征体系中构成的并不能令人满意。它是在真实的实践中，在可以历史地分析的实践中构成的。有一种自我构成的技术，它通过利用各种象征体系而穿越它们。主体并不仅仅是在象征的活动中构成的。

问：如果自我分析是文化的发明，那么为什么我们会觉得它既自然又令人高兴？

答：起初，这也许是一个非常痛苦的练习，在最终成为一种肯定性的活动之前，它必然要求许多文化的评价工作。我相信我们可以在所有的文化中发现不同形式的自我技术。就像必须研究和比较物质生产同以政府形式进行的人对人控制的不同技术一样，人们也必须探究自我的技术。使自我技术的分析变得困难的原因有二：首先，自我技术不需要物质生产那样的物质工具，因此它常常是不可见的技术。其次，它常常同控制他人的技术相关联着，比如，如果我们以教育机构为例，我们就会看到人们是在引导别人，是在教他们学会自我控制。因此，人们拥有一种看起来是和控制他人的技术相关联的自我技术。

［首先，我看不出为什么“文化的创造”就不能是“令人高兴的”。自我的快乐完全可以采取文化的形式，比如音乐的快乐。我们应该清楚地认识到，这涉及的是和人们称之为自私或利己主义不同的东西。观察从18世纪到19世纪，在资产阶级中“自私”道德如何被提出，被灌输是很有意思的。毫无疑问，这种道德是同艺术—批判之中所存在的自我技术相对立的。“艺术家”的生活、“颓废主义”构成了同典型的资产阶级文化的自我技术相对立的一种生存美学。］

问：让我们转到现代主体的历史上。古典的自我文化完全消失了呢，还是相反被基督教的技术融合和改变了呢？

答：我不认为自我文化消失了或被遮掩了。我们可以发现许多被基督教直接地融合、改变、再利用的东西。就epimeleiaheautou基本上变成了epimeleiatonallon（关怀他者），而关怀他者恰恰就是牧师的工作来说，从其被基督教利用之始，自我的文化就被用来服务于牧师的权力，但是，由于个人的得救至少在一定程度上要通过关注灵魂的教会，古典的自我关怀就消失了，也即其存在的自主性几乎都消失了，都融入其他之中了。

有意思的是，在文艺复兴时代，我们看到一些被证明在中世纪已经存在的宗教团体反对牧师的这种权力，并要求确立自己特有地位的权力。按照这些团体的看法，个体应该独立于教会、牧师而担当自己得救的责任。因此，从某种意义上说，我们看到的不是自我文化的重现，因为它从来没有消失，而是对其自主性的重新肯定。

我们同样看到，文艺复兴时代的英雄就是其艺术作品，我这里想着的是布克哈特生存美学的著名著作。毫无疑问，人们可以使自己的生活成为艺术作品的观念对中世纪来说是陌生的，并且只是在文艺复兴时代才重新出现。

［应该写一部现代的生存美学和自我技术的历史。我刚才提到了在19世纪占有重要地位的“艺术家”的生活。而且，我们还可以把大革命不仅仅看成是政治的运动，而且看作是生活方式的变革，是其美学，其禁欲，其特有的和自我及他人关系的变革。

一句话，人们习惯于从人类存在的各种条件出发来写人类的历史，或者说，寻找这种生存中可以揭示历史心理进化的东西。然而，我认为同样也可以写这样一部生存的历史，这种生存是作为艺术和生活风尚而存在的。生存是人类艺术中最脆弱的原初内容，并且是最直接的材料。］

问：到现在为止，您谈论的是古代自我控制技术的不同程度。在您的著作中，您总是强调文艺复兴和古代之间存在着重要的断裂。那么，它们的自我控制与其他社会实践的关联方式是不是也有同样重要的变化？

答：这是一个非常有意思的问题，不过，我并不想立即回答你。我们以这种说法开始吧：蒙田、帕斯卡和笛卡儿之间的关系是可以按照这一问题而被重新思考的。首先，帕斯卡仍然处于自我实践、苦行实践关联于世界知识的传统中；其次，不要忘记笛卡儿写了《沉思集》，而诸沉思就是一种自我的实践，不过笛卡儿著作中最不同寻常的东西却是，他成功地用知识实践的基础主体代替了自我实践所构成的主体。

这非常重要。即使真的是希腊哲学建立了理性，它也总是认为，如果一个主体不首先在自身之上实践某种使其能够认识真理的活动，比如净化活动，以及通过对灵魂的沉思而引起灵魂的转变，主体就不能达至真理。我们还有斯多葛学派的主题，它认为主体首先会确定其存在的自主和独立，但是这种确定是以非常复杂的方式确定的，它和世界知识的关系非常复杂，因为正是这种知识允许主体确定自己的独立，同时也正是这种确定的独立才使得按照其呈现出来的样子认识世界的秩序成为可能。直到16世纪，在欧洲文化中，这一问题仍然是：“为了能够达至真理，以及配得上达至真理，我应该对自我做些什么呢？”换句话说就是，真理总是有代价的，不进行艰苦的工作就不能达至真理。在西方文化中，直到16世纪，苦行和达至真理是隐隐地联系在一起的。

我认为笛卡儿说“为了达至真理，我只需是能够清楚明白地认识存在的主体就可以了”就割断了这一关联。在主体和自我、他者及世界关系的连接处，证据代替了苦行。为了进入和真理的关系中，主体和自我的关系不再需要苦行了。同自我的关系只需向自我揭示我所看到的东西的确定真理，从而确定性地认识它们就可以了。这样，我可以是不道德的，却认识了真理。我相信这是所有古代文化都多少明确地拒绝的一种观念。在笛卡儿之前，人们不能同时既是不道德的、邪恶的，又是认识了真理的。在笛卡儿那里直接的证据就足够了，在笛卡儿之后，非苦行的主体出现了。

很明显我这里是概略地描述了一个极其漫长而又非常根本的历史。在笛卡儿之后，出现了一个知识主体，它向康德提出了道德主体和知识主体的关系问题。在启蒙时代，人们进行了许多讨论以求知道这两个主体相同与否。康德的解决是找到一个普遍的主体，这一主体就其为普遍而言，能够成为知识主体，然而，它又要求一种伦理的态度，这就是康德在《实践理性批判》中所提出的同自我的关系。

问：您是否想说笛卡儿把科学理性从道德那里解放了出来，而康德却又把道德作为理性过程的应用形式重新引入了？

答：正是如此。康德说：“我必须把自己看作是一个普遍的主体，也即在我所有的行为当中都使自己服从普遍的法则，从而把自己构成为普遍的主体。”这样一来，古老的问题就重新出现了：“我怎么能够把自己构成为伦理的主体？怎么能认识到我是伦理的主体？我需要苦行吗？或者说这种康德式的同普遍的关系通过使我服从实践理性而使我成为道德的？”这样，康德在我们的传统中开辟了一条新的道路，由于这条道路，自我不仅仅是给定的，而且是通过与主体自我的关系构成的。

选译自［法］福柯:《关于伦理学的谱系学——工作进展访谈录》，与H。Dreyfus和P。Rabinow的谈话录，G。Barbedette和F。Dura法译。载H。Dreyfus和P。Rabinow:《米歇尔·福柯:超越结构主义和解释学》，第二版，1983。关群德译。

[1]以下是1983年4月福柯在伯克利所作的一系列讲座的结果，这些讲座由H。Dreyfus和P。Rabinow主持。虽然我们保留着访谈的形式，但内容却是进行了修订的。福柯很慷慨地允许访谈者以最初的形式发表它们。由于这是口头访谈和自由讨论的结果，因而缺乏福柯文字作品中那样的精确和学术化。——英文版注

[2]福柯这篇访谈录的法文本有两种，其间有内容和文字上的差异。我先以一个版本译出，然后把另一版本的不同之处译出，并放入方括号之中。

[3]同上。

[4]范·高罗佩：《中国古代的**》，Louisévrard译，巴黎，伽利玛出版社，1971。