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二与他人并为他人（第2页）

[1]《尼各马可伦理学》卷1一开始就向我们指明了方向：所有的技艺，所有的方法，以及所有的行为和所有的偏爱都以他认为的某种美好为目标。这样我们就可以说，美好是万物所追求的目标。在此，我们可将美好和幸福的同等关系放到一边，只看一看这些具有目的性之活动的科目，这些科目的边界并不明确。首先说到的是技艺，它与理则是一个对子，这样，具有普遍性的实践就与普遍理论有着对应关系；接着，技艺与实践和偏爱被认为是一种简单的并列关系，其中没有等级结构。此外，实践这时还没有与诗（poièsis）发生对立。实践，确切地说“实践科学”与“诗学”的对立只在卷Ⅵ中才出现：而我们知道，实践是这样的一种活动，它并不产生与主体有分别的作为，它的目的就是行为本身，是“好的实践”，好的实践本身就是它的目的，而诗（及所对应的诗学）“有一个别于自身的目的”。

[2]某些注释者力图淡化这一难题，他们对将古希腊语prostotélos译为“手段”怀有疑义；在他们看来，此词应译为“与目的有关的东西”，这样一来，它的意义就是多样的了。D。Wiggins（《权衡与实践理性》，Deliberationandpracti，见A。0。Roty编，《论亚里士多德的伦理学》，EssaysonAristotle’sethiiversityofiaPress，1980，222～225页）认为，与目的有关的不仅有行为的手段，而且还有目的本身的构成因素。亚里士多德选取的例子有误，因为他将prostotélos用在一个目的已经确定的典型的情形中，如此，特殊的东西，如医生的目的，演讲家的目的，政治家的目的就有了一种分配性的意义。一句话，医生已经是医生，用不着每日都问自己为什么当医生和还在当医生，亚里士多德担心的是，对目的进行来回权衡的人会没完没了。对于亚里士多德来说，一个像哈姆雷特那样不断地追问自己的人不是一个好的医生，一个好的建筑家，一个好的政治家。所以应当认为，这些典型的例子并没有说尽prostotélos的意义，权衡的可能性依然存在，它的作用在于：谁能向我描绘出我生活目的的适当蓝图？如果这是问题的关键，那么权衡在意义上就与手段的选择完全不是一回事；它的目的在于将“美好生活”的模糊性明朗化，从而使之变得具体，使之在实践上更清晰可辨。

[3]在卷Ⅵ，5，1140a24—28可读到：“我们可习得实践智慧之本质的方式就是考察谁是所谓的贤人（明辨者）。贤人通常被认为是那些能为自己辨别好歹的人，这种辨别针对的不是片面的东西（例如何事何物有益于身体的健康或力气），而是全面的东西，是那些导向幸福生活的事物。在此，我们也称那些在某一特定方面明辨的人为贤人，他为一个值得报酬的具体目标做出了正确的权衡，其中的问题已不再是技艺的问题；所以说，在通常的意义上，贤人是那些能够权衡的人。”还有卷Ⅵ的5，1141b8—16：“实践的智慧（明辨）关联着人事及那些需进行权衡的事：因为贤人的主要工作就是做出正确的权衡；但我们对那些不能不是的东西从不进行权衡，对那些没有任何目的可言的东西也不会伤神，目的总包括某一可实现的善。绝对地讲，一个好的权衡者所努力达到的，是以理性的方式去实现人类可及之善中的最善者。”

[4]让我们先看一下卷Ⅵ，9，1142a22—23：亚里士多德毫不迟疑地在明辨的意义上将选择的具体性与知觉性的东西在理论的层面上放在一起。其中的论据有惊人之处：“因为我们同样应止步于这一方向。”实践智慧于是显出两种有限性来：对上止步于幸福，对下止步于具体决定。

[5]协调和依附在一种实践的逻辑联系内互相关联着，这种关联可让我们对亚里士多德谈及的实践与诗的联系做出某种谨慎的解释。从线性的协调来看，这种关联更像亚里士多德所说的诗，在他认为，行为具有某种不属于行为者的结果，因为结果外在于行为者力所能及的阶段。从依附上来看，这种关联又更像实践，因为劳动总具有某种目的，然而，只要农民不问自己为什么选择这一职业，从事农业就是一种“为自身”的行为。如果我们的分析是对的，那么没有任何一种行为仅仅是诗性的或实践性的。它应是以实践为目的的诗。此判断将使关于诗与实践之间的区分变弱，这在亚里士多德那里并没有得到充分的论述：叙述英雄行为的史诗与将史诗搬上舞台的悲剧难道其形式不是诗吗？

[6]查尔斯·泰勒：《哲学论文集》，第2卷，剑桥大学出版社，1985；同书卷1，《人类主体与语言》，第二章，45页。

[7]海德格尔：《时间与存在》，第25节。

[8]关于亚里士多德的友爱哲学在古典哲学中的地位问题，参见J。-C。Fraisse：《古典哲学的友爱观》，Paris，Vrin，1984，189～286页。

[9]在卷Ⅸ，第9节中，对友爱的分析与一个极为艰难的问题联在一起，这个问题涉及的是力量与行为，活动（énergéia）与具有丰富意义的行动（entéléchéia），我们将在第二部分的第十研究直接地面对这一难题。

[10]我们对此需格外小心，因为在代词他（autos）与常倾向于宾格和间接形式的他的自反形式héauton（他自身），héautou（从他自身），héaut?（在他自身）间，存在着一种完全制约性，十分微妙的游戏。

[11]卷Ⅷ，2，1156a2—5所给出的暂时定义表明，友爱的这两种特征：作为美德的友爱之于实用友爱和快乐友爱的首出地位，以及与关怀情谊（在此基础上亚里士多德还将非—无知加了进去，我们将探讨它与良知的关系）的相互关系，在伦理领域中彼此相关：“必须存在着某种相互关怀，每个人都愿意他人是好的；对自己好的人不应该对此关怀一无所知；就其中的原因，我们曾谈过其一”。

[12]令人惊奇的是，对自反代词的第一次运用居然联系着经过善的中介作用的相互性：“所以，将相互的友爱视为有利可图的人并不是为了他们自身而彼此相爱，他们是想从别人那里获得好处。”这种非自反词与自反词之间的游戏在卷Ⅷ和卷Ⅸ中一闪而过。

[13]“完美的友爱是那些具有美德，在美德上彼此相似的人的友爱：因为这些朋友，因着他们是好的，他们因他们自身而是好的，就都不约而同地彼此愿意对方是好的”（Ⅷ，4，1156b7—9）；他之后又写道：“在爱他们朋友的时候，他们所爱的是对他们自身是好的事物，因为一个好人，当他成为朋友时，就成了他朋友的善。”（Ⅷ，7，1157b31—32）

[14]我们将关于友爱的决疑论放到一边，这一决疑论贯穿《尼各马可伦理学》论述友爱的两个部分。亚里士多德的思想游移于各种界限之间，或者涉及平等者间的友爱，或者涉及不平等者间的友爱，或者对无私，自利，快乐的边缘处境展开论述。我所感兴趣的是自身与他人的辩证法，此辩证法由刻画好（善）人之间的友爱之某些概念的使用表达出来。

[15]我们再一次看到了非自反的我与自反的我之间的微妙游戏，它表达在这句话里：“应成为自身的朋友”。

[16]Tricot与Gauthier-Jolif（卷Ⅱ，注释第二部分）罗列出不下于十个“原始三段论”和“论据”或推理（G。-j。）在该处亚里士多德说他将“尽可能接近地触摸事物的本质本身”；G。-j。则译为：“更加进入到我们本质的深处。”

[17]所运用的suhai这个词，确切地说就是拉丁语tia的前身。

[18]我同意RémiBrague在《亚里士多德与世界问题》上所做的某些分析，我将在第十研究花更多篇幅来谈这本书。该书的作者试图以海德格尔的眼光来揭示亚里士多德本体论中的未明言部分，他认为，与存在于世界内的封闭结构比较，自身具有一种开放的功能。一切都是自身的事。RémiBrague在亚里士多德的我们没有涉及的很多章节中找到了这种自身的中心特点，但他有将作为现象学论题的自身与作为人类学论题的人混为一谈的嫌疑。我将会说明我为什么不能同意Brague的这种相反中介作用的二分法，我认为，这种中介作用体现在所有涉及自身进程的客体（推论性谓词，实践，叙述，规范）上。我非常欣赏作者所作的精确分析和到位的翻译，尤其是涉及自身的句子。为了使他的译文清晰化，他引用色诺芬的一句话说：“我知道我自己”，在这句话中，非反身的autos说的是“在本人内”或“本人地”，意同德文的Selbstgegebe，“自身给予”。为了世界的出现，我应作为本人在那里，同时自身与世内的万物又不混同。从这点看，对友爱的论述与对明辨的论述是联系着的（《尼各马可伦理学》，Ⅵ）。也正是在这点上，我们能看到这样的句子：“知道对自身［是好的］事实……”。明辨是某种“自知”，意即：“知道关于自己的……”。所以当亚里士多德将自身的好处视为友爱的基础，并且与道德意义的无私没有任何抵牾的时候，Brague丝毫不感到意外。追根究底，他者只能是自身，因为他是另一个自身，像我们自身一样，也是自身：“我们希望好的东西都归属我们，因为以决定的和不可变更的方式我们都是某一‘我们自己’。”为什么是这样？因为我们不可能成为他人，无法否认这一原始事实。“‘我是一个他人’对亚里士多德来说是一个不可能的表达。”我同意Braque的看法，认为亚里士多德并没有让我们理解在何种意义上“理智是自身，甚至是人的自身主义”，进一步我也同意说，人之于自身是最亲近者，他正在成为他自己的朋友。我相信，对这个难题的部分回答可在自身具有意欲自身存在这样的观点内找到。如果亚里士多德没有完全回答这些问题，难道真的是因为人的人类学概念窒息了自身的现象学概念，而只有一种忧虑的本体论才能建立该概念？

[19]PeterKemp，《伦理与医治》。

[20]这里对勒维纳斯一笔带过，在第十研究讨论异他性时我们还要受益于他，我们在上面曾指出，异他性涉及的是一种哲学上所谓的“伟大的类”的研究，此研究联结着伦理学和本体论。

[21]战争这个词出现在《大全与无限》序言中的首页上。

[22]在下面的研究中，我们将金规则视为是关怀与绝对命令的一种过渡，金规则将人在我与他人的人格内看作是目的而不仅仅是手段。

[23]关于权威与对更高者认同的联系，参见伽达默尔：《真理与方法》，见前，118页以后。

[24]亚里士多德确实将同甘共苦放在共同生活内（Ⅸ，9）。他甚至写过：“友爱的本质与其说是被爱，还不如说是爱。”（Ⅷ，8，1159a27）

[25]M。ussbaum，《善的脆弱性——希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》（Thefragilityofgoodness：LudethiGreektragedyandphilosophy），剑桥大学出版社，1986。

[26]就此而言，曾为英语哲学所重视的怜悯、同感、同情问题值得重新研究。在开创的意义上，舍勒（MarxScheler）对同情、怨恨与爱的研究是独一无二的，它在原则上涉及了同情与情感混合物的根本分别，并探讨了爱中的间距和亲近之间的关系。顺便说一句，在StephanStrasser的那本大著《情感》（DasGemüt，Utrecht，VitgeverijetSpetrum，1956）中，现象学家们对情感的描述不够，他们担心会陷入情感谬论。殊不知，情感同样在语言的研究力量内，它同样具有思想之于文学的高度。

[27]WernerMarx，《伦理与生活世界——作为大众的同情能力》（Ethosu。Mitleidenk?nnenalsMass），Hamb，FelixMeinerVerlag，1986。我们也可以说，只有在戏剧性作品中才有至上正义这回事，这种正义承认每个主角都有他的真理，并同时对他们同等视之。

[28]参见第二研究，65页。

[29]这是否就是那个悖论命令的秘密所在：“你当爱你的邻人如同爱你自己一样”？如果我们像罗森茨威格（Rosenzweig）在《救世之星》所作的那样，将表现在诗篇中的爱者致被爱者的那个“爱我”的命令视为先于和高于所有的法律，我们就可以说，这一命令与其说是属于道德，不如说是属于伦理。