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芬冯赖特Georg Henrik von Wright19162003（第1页）

［芬］冯·赖特（GeHenrikvht，1916—2003）

《好的多样性》（1963）（节选）

《决定论和人的研究》（1971）（节选）

《好的多样性》（1963）（节选）

论人之善[1]

1。本章所要讨论的“人之好”（thegoodnessofman）这一概念是我们全部探索中的中心概念。与这个概念相联系的问题属于最难以回答的问题之列。我关于它们所说的许多东西很可能是错误的。也许我能够希望得到的最好结果是，我的谈论将是有意思的，值得人们对它加以反驳。

我们先前（第三章第六节）已经讨论过下述问题，即什么样的存在物具有“好”这一特性。我们已断定，谈论任一事物的好，谈论可以有意义地谈论其生命的一切事物的好，应该是说得通的。依据这个规定，毫无疑问能够成立的是：人具有好这一特性。

承认人具有好这一特性——那么什么是好呢？这个问题可以在多重意义下加以理解。例如，可以将其理解为一个名称问题，该名称是我们称之为“人之好”的言语等价物。

我们先前（第一章第五节）已经指出，当英语名词“好”意味着人或某些其他存在物的好时，与它相应的德语词是dasWohl。在英语中，名词“好”（well）没有这个意义，但是却有两个相关的名词“康乐”（well-being）和“福利”（>

可以这样说，“具有”或者“享用”它的好的生命，也被说成是好的，有时候则被说成做得好。

是好的这个概念与健康（health）这个概念相关联。“是好的”和“身心都处于健康状态”常常具有完全同样的意思。当一个人总的说来一切正常、身心健康时，就会说这个人是好的。可以说，这些各式各样的表达式都涉及享有一个人的好的最低要求。

好于行为良好的生命，我们也说，这个生命是旺盛的、茁壮的或者富于生机的，并且我们称它是幸福的（happy）。如果说健康和康乐主要指某种私人的东西，如没有疾病和痛苦，那么，幸福和行为良好则主要指某种正面的东西，指令人愉悦的状态与事物的充溢和盈余。

从对语言的这些观察出发，可以说表示人之好的三个备选名词就显现出来了。它们是“幸福”（happiness），“康乐”和“福利”。

可以提出下述看法：“福利”是一个综合性词项，它覆盖了我们也称之为“人之好”的那个名称的全体，而幸福和康乐则只涉及该名称的“方面”、“构成要素”或“部分”。还可以进一步指出，即有一种广义的“幸福”和“康乐”，其意谓与“福利”相同或大致相同。所以，按照某种理解方式，可以把这三个词大致上看作“人之好”的同义词，是后者的不同名称。

我未经讨论就接受了“人之好”和“人的福利”是同义的短语这样一种看法，也就是说，我将把这两个词作为同义词来使用和处理（参看第一章第五节，也可参看第三章第一节）。

难以置疑的是，“幸福”有时作为“福利”的大致的同义词来使用。然而，更为常见的是，不把这两个语词用做同义词。事实上，幸福和福利可以区别为是属于不同逻辑范畴或类型的两个概念。我们在此提及三个特征，可以据此从逻辑上区分这两个概念。

首先，这两个概念与好的两种不同形式有某种基本关联。有人可能谨慎地说，幸福是一种享乐的概念，福利则是功利的概念。幸福是与愉悦密切关联的，因此就与欣赏、高兴和喜欢这类概念相关联。幸福与有益的（thebeneficial）这样的概念没有直接的逻辑联系。福利则主要是对有关的存在物究竟是有益还是有害（theharmful）、或者说是好还是坏的一个问题。正像幸福通过愉悦与一个人所欣赏和喜好的东西相关联一样，福利也以类似的方式，通过利益与人的要求和需要相关联。（参见第一章第五节）

其次，幸福与福利相比，更像是一种“状态”（事态）。一个人可以变得幸福，是幸福的，不再是幸福的。在他的一生中，他可以不止一次地是幸福的或不幸福的。幸福，就像一个目标一样，可以努力争取和获得。福利与时间中的事件、过程和状态则不发生同样的关系。

最后，幸福和福利之间在逻辑上的一个主要差别在于它们与因果性的关系。对福利的考虑本质上是对各种各样事件的实施和产生将如何因果地影响到人的考虑。一个人若不考虑某种事情被嵌入或可能被嵌入其中的那种因果联系，他就不能对该事情对人是好还是坏这个问题作出判断。但是，一个人却可以对于一个人是幸福还是不幸福这个问题作出判断，而不必考虑到什么是他目前处境的因果关系上的先前事件，什么是他目前处境的未来后果。

幸福主要是一个享乐的概念，福利主要是有一个功利的概念；它们相对于时间和因果性具有逻辑上不同的关系，这样的事实表明，这两个概念属于我所谓“不同的逻辑范畴或类型”。然而，并不能由此推出，这两个概念在逻辑上是完全没有联系的。相反，它们是紧密地连在一起的。那么，它们的相互关系是什么呢？这是一个问题，对此我还未能形成清晰的观点。福利（人之好）在某种意义上是含义更广且更基本的概念（第三章第十二节）。对伦理学和有关好的多样性用法的一般研究而言，这个概念也是更为重要的。说幸福是人的好的一个“方面”或“要素”或“部分”，这是一种不作出承诺的言说方式，它并不打算说出此概念本身更多的内容。关于幸福，我还能够说，这个概念是福利概念的极致或王冠或花蕊。但这些只是隐喻性说法，并未揭示这两个概念之间的逻辑关系。

2。所谓行动的目标，我们是指该行动为之而进行的任何东西。如果我们要求去做的某个事情，并不是因为任何其他东西的缘故而要求去做的，可以说这个行为或者活动本身就是一个目标。

目标可以是中介性的或者是终极性的。有时人们想达到某个目标，是因为有某个进一步的目标。这样一来，前一个目标就是中介性的。一个并不是因为任何进一步的目标而被追求的目标是终极性的。如果实施某个人类行为，或者是因它本身就是目标，或者是因为某个另外的目标，我们就称它是指向目标的行为。

行动的终极目标是什么，这个问题的解决依赖于当事人本人对以下问题所给出的最后答案，即他为什么去做或打算去做这个或者那个行动。这就是要意识到，“为什么”这个问题是要求对他的行动给出一个理由，而不是对他的行动给出一个因果解释。（参见第四章第8节）

在这些已经引入的词项中，我们可以把心理享乐主义（Psychologi）重新定义为这样一种学说，即每一个指向目标的人类行为之被实施，归根结底是为了达到某种愉悦或为了避免某些不愉快的缘故。每一个指向目标的人类行动被实施，最终都是因为行动当事人要获得幸福的缘故，我们把这一学说称为心理幸福论（PsychologicalEudaimonism）。就我所知，每一个指向目标的行动最终都是为了寻求行动当事人的福利（好），这一学说从未得到过辩护。我们这里不需要发明一个名称来表示它。

亚里士多德有时的谈论［1］使人觉得似乎他曾赞成心理幸福论。如果这是他的观点，那他一定是弄错了，而且与他本人相矛盾。“你为什么做了这件事”，这一（非因果的）问题以及对它的回答所构成的每一个链条，在其终结处都必须提到幸福；坚持这样一种说法将是十足的胡言乱语。人所做的每一件事情都旨在追求幸福（和避免苦难），这样一种观点甚至比以下学说更为荒唐，即人所做的每一件事情都旨在追求愉悦（和避免痛苦）。

我说过，如果亚里士多德维护心理幸福论，他就和他自己相矛盾。（因为这个理由，我怀疑亚里士多德是否真想维护心理幸福论，虽然他的某些论述确已表明他这样做过。）因为亚里士多德也承认，除了幸福之外还存在一些目标，我们因其自身之故而追求它们。在这些目标［2］中，他提到了愉悦和荣誉。即使“对这些东西的追求没有产生任何结果，我们仍然要选择它们当中的每一个”，亚里士多德这样说道。［3］另一方面，另一些终极目标有时也为人所愿，但不是因其自身之故，而是因某些其他的事情之故。亚里士多德认为，幸福是从不因其他任何东西的缘故而被企求的。［4］例如，向往愉悦和令人高兴的娱乐是为了放松，放松又是为了继续去行动。［5］那么，愉悦就不是终极目标。

我将在下述立场上理解亚里士多德的所谓幸福论：在人类行动的可能目标之中，幸福占有一个独特的位置。这个独特的位置不是说幸福就是所有行动的终极目标，而是说幸福是那个惟一的目标，它除了是终极的之外不再是任何东西。幸福的本性就在于，不能够为了任何其他的东西而追求幸福。所以亚里士多德似乎认为，这就是幸福对于人类来说是最高的善的原因。［6］

一个人能够追求他自己的幸福，也就是为改善或确保他自己的幸福而做事，并仅仅把这一点作为他行动的终极目标，这种想法看来是合理的。一个人也可以为了改善或确保他人的幸福而做事。可以认为，他能够这样去做仅仅是把它作为其行为的中介目标。这个观念有某种明显的合理性，不过它仍是错误的。真实的情形似乎是，一个人可以致力于别人的幸福，或者是作为中介目标或者是作为终极目标。

一个国王的乐事可以是他的臣民的幸福。他奉献他所有的精力，为实现他的目标而努力工作。也许，这位国王为了他统治的那些人的利益，而牺牲了他的所谓“个人幸福”。然而，如果这就是他喜欢做的事情，那么他的幸福也就在他所做的事情之中。这样说不是在逻辑上扭曲事实。要是说那个国王是为了变得幸福的缘故，而不是为了使得其他人幸福的缘故，牺牲了本人，这才是一种扭曲。这种扭曲类似于以下扭曲，心理享乐主义应该对其负责，因为它主张，每一件事情都是因为寻求愉悦的缘故而被做的，其根据是所有对欲望的满足都可以认为是内在地使人愉悦的。

一个人的福利可以是他自身行动的目标吗？这等于是在问，是否能够真实地说一个人做事是为了促进或者维护他自身的利益。这个问题的正确的答案是什么，并不十分清楚。

根据这里所采纳的有关人之好的观点，一个人为促进自身的利益而去做某事，就意味着因为这个人考虑到做这件事情对他自己有利，他才去做这件事。因为维护自身利益而去做某事，则意味着去做某事是因为这个人考虑到不做这件事对他本人有害。

就我所能看清楚的而言，人们有时候是因为刚才提到的理由而去做事情的。这表明人的福利可以是他自己行动的目标。

然而，人之好作为行动之目标，是一类非常特殊的“目标”。通常，行动的目标是某个事态，是当某个目标已经达到时摆在“那里”的某种情形。但福利并不是一个事态（参见第一节所作出的区分）。因为这个理由，我将说，福利作为人之好，仅在一种晦暗的意义上才可以称为行动的目标。

明显地，一个人做某件他认为对他自己有好处的事情的原因，并不总是、也不必然是，他考虑到做这件事情是对他自己有好处。类似地，一个人做某件他认为若不做就会有害于他自身的事情的原因，并不总是、也不必然是，他考虑到不做这件事情对自己有害。这表明，一个人自身的福利并不总是他行动的终极目标。这也表明，一个人自身的福利从根本上说并不总是他行动的目标。然而，这并未显示，一个人自身的福利有时是他行动的中介目标。它是否能够成为一个中介目标，对此我并不打算去做裁决。如果答案是否定的，就可推出：当一个人自身的福利是他行动的目标时，它必然地是一个终极目标。

有时候，一个人做某件事情，是因为他考虑到做这件事情对另一个人有好处；他不做某件事情，是因为他考虑到做这件事情对另一个人有坏处。下述一点是明显的，即另一个人的好处可以是一个人行动的中介目标。主人着意去改善和维护他仆人的福利的原因，可能是这样的：这个主人期待着，如果他的仆人们精力充沛并且心灵幸福的话，他们会给予他更为有效的服务。于是，仆人的福利就是主人福利的一个中介目标。这很可能寓含着，当一个人行动的目标是另一个人的福利时，那么这个目标就必然是一个中介目标。我认为，这个寓含是假的。在后面讨论利己主义和利他主义时，我们再回到这个论题（第九章）。