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第三节 佛陀的教义及其教育意义（第1页）

第三节佛陀的教义及其教育意义

一、佛陀教说的立场与原始佛教的基本性格

（一）原始佛说与原始佛教思想

根据佛教史的分期，原始佛教是指佛陀本人及其灭后百年左右部派未分时期的佛教，大致在公元前530—前370年。这一时期的佛教思想基本保持佛陀教法的统一和纯粹，内部尚未分化。因此，我们可以说原始佛教就是根据佛陀的教说以及由佛陀教说的精神推阐而来的佛教。

原始佛教思想的材料大多保存在经律当中，这些经律以南传的巴利文经藏和律藏最为古老，其中经称为尼柯耶，有长部、中部、相应部、增一部及小部五部；律以戒条（波罗提木叉）为主，包括《经分别》《建度》与《附随》三部分，它们分别是对戒本的广释，即以缘起故事的形式说明佛陀制定每一条戒规时的状况，以及诸事的汇编和对前两类内容的概要附注。汉译的经律基本从梵文移译而来，北传的资料大多保存在汉译当中，其中经藏的四阿含，即长、中、杂、增一与巴利文经藏的前四部相当，巴利文的小部则大多未有相应的汉译，少部分的汉译收在称为杂藏的部类中。汉译的律有与巴利文律藏大致对应的《四分律》《五分律》《十诵律》《摩诃僧祇律》与《根本说一切有部律》等，多是大众部与一切有部所传的戒律，与上座部系统的巴利文律藏传承不同。

无论南传还是北传的原始佛说，都经过了一个很长的形成过程，基本上是在部派形成以后才最后定型的，因此都带有明显的部派色彩。若试图从中寻绎、勾勒出佛陀原始教说的真实样貌，是相当困难的。根据东西方学者的研究，虽然大致可以搞清楚巴利文三藏中经典的编年次序，但由于文献编撰的复杂性以及判定标准的多样，最终确定佛陀教说的原始状况仍是非常困难的。因此，对佛陀思想的深入探讨，就不能仅仅以《经集》《长老偈》以及《法句经》等几部目前已确定为最早成形的经典为基本典据，而要能够以佛陀教说的精神为中心，结合佛法整体的历史与逻辑的实际，全面地利用阿含与律部的文献，从原始佛学的整体来研究佛陀的教说，以此为我们进一步阐述佛陀思想在教育思想史上的意义建立稳固的学说史的基础。

在对佛陀教说的内容进行探讨之前，我们有必要对佛陀说法的形式方面的问题加以分析。因为佛陀说法的立场与风格标志着佛陀教说与其他学派的界限，体现出佛陀清理各种思想倾向的态度，同时也奠定了佛教在2500年的发展历程中统一的精神气质，尤其是对原始佛教基本性格的形成有着非常重要的作用。

（二）佛陀教说的立场与原始佛教的基本性格

印度有着理论与实际或者说哲学与宗教不相分割的思想传统，印度的思想基本上不做纯理论的、知识兴趣的、以求知为终极目的的探究，而始终以关切人生实际的宗教问题为学说的重心。然而，自《奥义书》时代以后，由对人生实际的宗教解说渐渐引申出对形而上学的本体论问题的讨论，思辨的风气渐开，尤其是沙门思潮不受婆罗门教条的束缚，展开纯任自由地探讨，但同时诡辩论、怀疑论的说教也甚嚣尘上。汉译《长阿含》中的《梵动经》（相当于巴利文《长尼柯耶》的《梵网经》），总结了当时流行的一切派别的问题与解答，即所谓的六十二见，这些见解大致可分成8种观点，颇能反映当时思想界的状况。这8种主张分别是：①常见论，主张世界与自我都常恒不变。②半常半无常论，主张世界与一切有情部分为无常，部分为常恒。③有边无边论，讨论世界有限无限的问题。④诡辩派，又称捕鳗论，对任何事都不做决定性的结论，就像鳗鱼一样不可捉摸。⑤无因论，认为一切现象都是偶然的，并无因果规律可循。⑥死后状态论，对于死后的存在状态做种种的讨论与解释。⑦断见论，主张死后即一切断灭。⑧现法涅槃论，探讨何种状态是此世存在的最高境界。根据巴利文《梵网经》的解说，六十二见又可分为两大类，即关于过去世的“过去劫过去见”与关于未来世的“未来劫未来见”，而六十二见只是针对这些观点提出的理由。以上列举的这些主张，基本上可以归纳为因中有果论与因中无果论两项，都是对宇宙、世界以及人生进行断与常、有限与无限、身命一与异等方面的思辨探讨。这些讨论构成了印度诸学派的形而上学理论。

佛陀对于这些关于经验世界、生活世界以外的独断论教条，表达了自己鲜明的立场。佛经中有著名的“十四无记”的说法，最能说明佛陀对于形而上学理论的态度。所谓十四无记，就是指对14个问题不做回答。这些问题分别是：①世间常；②世间无常；③世间亦常亦无常；④世间非有常亦非无常；⑤世间有边；⑥世间无边；⑦世间亦有边亦无边；⑧世间非有边亦非无边；⑨如来死后有；⑩如来死后无；k如来死后亦有亦无；l如来死后非有非非有；m命身一；n命身异。这些几乎全部是我们上面已经举述的当时思想界关心和讨论的问题，对于这些问题，佛陀都不予作答，表明佛陀关心的重点不在这些与实际生存和生活并无直接关系的理论问题上，或者说，佛陀不从这些问题的角度出发来建构自己的学说。《中阿含》中的《箭喻经》通过佛陀与摩楞迦的对话，以有名的“箭喻”充分表达了佛陀自己的见解。在经中，摩楞迦抱怨佛陀对世界常与无常、身命一与异等问题不回答，佛陀就向他解说道：这如同中箭之人，哪里有先究明箭的形状与射箭之人的样貌种姓，然后才去拔箭疗伤的道理。佛陀之所以不回答这些问题，是因为它们与梵行无关，无助于离欲，也无助于灭寂，并不能给解脱人生之苦带来实际的帮助。这表明佛陀立说的根本，在于从人生的实际出发，针对人生问题来寻求有实际效果与作用的答案，避免做不切实际的诡辩与玄想。

那么，在佛陀看来，什么是从人生实际出发的人生问题呢？这就是人生的苦难。在佛陀组织自己教说的四谛说中，苦谛是其他三谛的根本。围绕人生之苦的现象，探讨苦的生起根源，寻找灭苦的途径，提出脱苦之后的理想状态，是佛陀原始教说的核心内容。三法印或四法印是佛陀教说区别于其他学说的教义标志，其中，无论是“诸法无我”还是“诸行无常”，都在解说世界无常无我这一事实的同时揭示着苦的现实存在，而“涅槃寂静”若没有“有漏皆苦”为对照，则失去了其作为理想的价值。因此，我们可以说“有漏皆苦”是佛陀教说的根本出发点。佛陀关于人生之苦的教说深刻地反映了个体生存与生活的真实感受，从中我们可以深切体会到佛陀对个体生命的重视。这种直面人生的活生生的感受和体悟，才是佛教的生命力所在。在这个意义上，佛陀的教说就不可能是关于生活与生存世界之外的形而上学的理论知识，而是与人的生活与生存实际紧密相关的宗教性的实践知识。他不从形而上学的理论教条出发对人生问题做出解答，而直接从人生实际引申出自己的理论教说。

作为一种实践知识，佛陀在阐述自己关于世界、宇宙乃至人生的看法时，便不仅仅是在陈说一个事实判断，同时也是在表达自己的价值评价，即使我们可以用纯理论的眼光来分析佛陀的世界观与知识论，但是这些理论只有实际化以后才会具有佛陀教说自身的意义。佛陀的教说是事实与价值不相离，伦理与心理相统一的。这一点表现在佛陀用概念来建立自己的学说体系时，总是侧重于从大家一般都能接受认同的现象出发，以眼前明白的事实来说法，不做抽象的思辨，不把身边的现象抽象地对象化。如十二因缘的理论，作为佛陀教说的核心原理就是以人生的普遍现象为基础，以人人认可的常识为前提建立起来的。这一理论不仅是佛陀人生观的基本原理，也是他的世界观的基本原理。它们陈说着关于世界的事实性知识，同时也表达着这个世界中的人关于世界的情感。佛陀的教说可以认为是对世界观这一概念的原始含义——人生在世的意义——的准确表达，这一点，马克斯·韦伯在揭示印度宗教的特性时便做过恰当的说明。关于佛陀教说的这种性质，前辈学者都曾有过论述。日本佛教学者木村泰贤曾说过：“佛陀所最努力者，纯在就人生其物之成立与活动而加以说明，此自其目的观之亦甚显著。故其宇宙论亦毕竟以人生问题为中心之宇宙观，所谓对于吾人世界之观察，若离开人生而考察宇宙乃为佛陀所不许者。”这是对佛陀教说实践性格的准确理解。

佛陀教说的实践性格还表现在对个体人生实践的指导上。人生问题的提出与人生问题的解答是相辅相成的，佛陀关于人生之苦问题的提出，就已经向我们指示了与现实苦难相对照的理想乐土的可能性，这种理想状态就是常乐我净的涅槃境界。佛陀教说的最终旨趣便在于引导众生获得解脱，实现涅槃，使众生能够像自己一样得到解脱的愿心。它指导着佛陀一生说法布道的生活。这种愿心便是后来大乘教说中菩萨这一理想人格的实质，而菩萨是能够根据众生的实际来灵活施救的。佛陀就常常把自己比作为人治病疗伤实际临症的医生，总是根据病人的病情来做出诊治。佛经中曾有如来知义、知法、知度、知时、知会众的赞叹，说明了佛陀根据具体情事方便施教的情形。在梵文中，表示“因缘”概念的“nidana”一词，便具有病理的意思。据说，佛陀成立的四谛说就受到了医学从探究病源到考究治疗方法的启发。因此，我们可以说，佛陀教说与医学之间的类比关系，恰当地表达了佛陀从人生实际出发解答人生问题的主旨。对人生问题的解答与人生实践的指导正是佛教之所以称为教的意义所在，也正是佛教在教育思想史上意义的充分体现。

从佛陀教说的实践性格，我们也可以引申出佛陀教说的理论态度。据现代学者的研究，佛陀于鹿野苑初转法轮时，在对五弟子宣讲四谛说之前，首先讲了中道的道理。最初，中道应该是针对五弟子坚持的极端苦行的实践态度而提出的不苦不乐的中道行，其内容便是八正道（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）。这种态度运用于理论的建构，便成为与“一切见”相对的“分别”观。“一切见”是指对待事物、建立教说的独断绝对的一往之论与一边之见，而“分别”观则是与此相对的客观分析的态度和立场。“分别”观见之于理论的建构，首先从现实的已禀赋的经验事实出发，而不是从盲目的理论教条出发。在这个意义上，佛陀颇有与近代科学接近的理论态度。这种理论态度用之于批评其他各种学说，便生动地体现了佛陀教说的理论特点。在《经集》中，佛陀反复陈说了自己对于各执己见的各派争论的态度。他说：“人们总是说自己的教义纯洁，其他的教义不纯洁；信奉什么便说什么好，各自确认各自的真理。”[11]“（问）一些人说：‘这是真实的、正确的。’另一些人说：‘这是虚妄的、错误的。’这样便会出现分歧，进行争论。为什么沙门意见不一呢？（答）因为真实只有一种，没有第二种；人们懂得这一点，就不会争论。但他们各自宣扬各自的真实，因此，沙门意见不一。（问）为什么那些争论者自称能人，宣扬不同的真实？是相传有许多不同的真实，还是他们抱有自己的思辨？（答）没有许多不同的真实，在这世上，除了名想，没有永恒的事物。在各种观点中运用思辨，便会提出真实和虚妄的二重法。”[12]在此意义上，佛陀总结道：“信奉教条的人不会带来纯洁，他推崇臆想的观点，声称依靠它就有光明，就有纯洁，他看到的仅此而已。”[13]而在佛陀看来，正确的道路应该是这样的：“牟尼抛弃尘世束缚，出现争论，不追随一方；别人不平静，他平静；别人采纳观点，他不采纳。”[14]“他对万事万物，对任何所见、所闻、所想不用设防，卸下重负，获得解脱，这样的牟尼没有渴求，不再属于时间。”[15]通过以上所引，我们可以看到佛陀对当时思想界种种不相容的学说观点的反省与批评，同时也可以看到佛陀教说的不执着、不教条、实事求是的客观分析的理论取向。这种批评的精神与分析观察的态度，正是所谓“法归分别，真人归灭”的教说旨趣所在。

佛陀的“分别”观运用于反省、自察自己的教说体系时，便出现了以著名的“筏喻”来解说佛陀教说的理论性质。佛陀把自己的教说比作船筏，只是渡人过河到达彼岸的工具，即所谓“方便”。作为“方便”，佛陀的具体教说就不是僵化的教条，而是根据具体情事可以灵活变通的策略。这种思想经过后来大乘学派的发展，组织成二谛的教义结构，即把教理（真谛）与教法（俗谛）辩证地统一起来。仅视教法为表达教理的方便，虽有实际作用，但并不是终极的、第一位的实在。在部派时代，曾有佛陀教说是“了义”还是“不了义”的争论，反映了对佛陀教说性质的不同看法。所谓“有着文沙门执着文字离经所说终不敢言”，就是指那些把佛陀教说教条化的派别，这些派别的此类主张是有违佛陀真意的。从佛陀关于教理与教法辩证关系的处理上，我们可以了解到佛陀对教育目的与教育手段之间关系的看法。

通过以上对佛陀教说立场的分析，我们可以对原始佛教的实践性格与理论风格有所体会和了解。原始佛教具有的立足人间、朴素、亲切的说教方式，非形而上学的分别切事的理论特征，以及拒斥神秘和狂迷的，理智、规范的实践风格，不仅不同于印度其他教派学说，而且与发展到后来的部派佛教与大乘佛教有很大的不同。当然，尽管佛教的后期发展有不同程度的形而上学化与神秘化的倾向，但佛陀教说的基本精神和立场是贯彻始终的，这就是在理论形态上的事实与价值的统一，以及在实践上对人生之苦的终极关切，和对寻求解决人生问题方法的关心。正是由于原始佛教的这种性格，我们在研究和评析佛陀教法的思想因素时，就不能简单地照搬西方哲学的理论框架，并进而根据这样的框架来结构佛陀的教育思想。因此，在下面对佛陀思想的分析中，我们把“教法体系中的基本原理及其在教育思想史上的意义”，作为一般思想史和教育思想史中形而上学（本体论）以及形而上学与教育的关系这方面的内容来论述。同时，我们从佛陀教法体系中抽象出关于认识与知识方面的理论教说，作为佛陀的认识论与知识论来讨论，并在此基础上揭示它们在教育思想方面的内涵。另外，佛陀在价值论方面的思想由于佛陀教说的事实与价值统一的特点，我们将关于理想目的论的这部分内容在基本原理中讨论，而把道德论放在修道论中论述。这样的结构安排，是由佛陀价值论思想的特点，尤其是佛陀对道德的基本看法决定的。

二、教法体系的基本原理及其在教育思想史上的意义

佛陀教说的内容，是通过四谛说组织成为一个完整的教法（或教义）体系的。由于四谛说在教法组织上的作用，有的学者也将其作为“佛陀教义的纲要”（中村元语），或者作为统合佛说八万四千法门的“主干”与“一切教法之根基”（木村泰贤语）。四谛说把佛陀的教法组织成流转与还灭或者是迷与悟、染与净两个部分，其中，流转、迷、染是对轮回界生死因果的解说，还灭、悟、净是就涅槃界的解脱出离因果所做的解说。苦谛与集谛以轮回界生死因果为内容，灭谛与道谛以涅槃界解脱因果为内容。作为解说流转与还灭两种因果的四谛说，是在运用因缘，或者更普遍地说，是运用缘起的道理，分别对现实与理想进行系统的剖析，可见缘起在佛陀教法中的地位。关于缘起理与佛陀教法之间的关系，许多学者都从南传上座部的大论师觉音（亦译佛音，buddhaghosa）对“法”（dharma）这一概念的定义中寻求解释的门径。觉音对“法”的内涵做了四种区分：a教法；b因缘；c德；d现象（或译事物）。有学者认为后三项是指存在的理法，其内容便是指存在意义上的缘起理，而教法是对缘起理的解说，于是这四项就被归纳成教法与理法这样的能诠与所诠的关系。同样是运用能诠、所诠的模式解释这四项之间的关系，有的学者认为前三项是指以缘起理为内容的教法，是佛陀教说意义上的法，与作为存在事物或现象的“一切法”相对。不管如何解释这四项之间的关系，缘起理与佛陀教法之间的对应关系是确定无疑的，这正是对佛陀在《中阿含》中所说的“若见缘起便见法，若见法便见缘起”这句话的恰当解释。由此可见，缘起是佛陀教法的基本原理。

作为佛陀教法基本原理的缘起，不仅是组织四谛理论的核心原理，而且是三法印用以标志佛法特征的基础。不论是无常还是无我，都既是对缘起理的说明，又是缘起理运用的结果。即使是作为终极实在的涅槃或法界，也必须用缘起的道理来揭示。因此，我们对佛陀教法体系的评述，就是根据缘起的原理而不是从教法的组织系统即四谛来论述佛陀教法的重要内容的。这些内容包括无我说、业论、涅槃论三方面。下面我们首先从缘起原理的含义入手来分析佛陀的教法体系。

（一）缘起说及其教育意义

缘起原理的原始教法形态是佛陀悟道的核心内容——十二因缘说。一般来讲，佛陀正是由于观察十二因缘的关系而觉悟了缘起的道理才得正觉成佛的。十二因缘定型后的经说散见于多部经律，较典型的说法有几种。《缘起经》中云：“佛言：云何名缘起？初谓依此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，起愁悲苦忧恼，是名为纯大苦蕴集。如是名为缘起初义。”这里仅言及缘起的生起次序，即所谓顺观缘起。相应部卷十三（《杂阿含》卷十二）中云：“比丘们，缘起是什么？比丘们，从无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，而生愁悲苦忧恼。如此，有这一切苦蕴之集起。比丘们，这叫作缘起。可是，由于无明之灭而有行之灭，行灭而识灭，识灭而名色灭，名色灭而六处灭，六处灭而触灭，触灭而受灭，受灭而爱灭，爱灭而取灭，取灭而有灭，有灭而生灭，生灭而老死愁悲苦忧恼乃灭。如此，有一切苦蕴之灭。”这段引文便包括了原始教说中反复提到的对于十二因缘进行顺逆观察的两个方面。从上面的引文，我们可以看到十二因缘的诸支都是人生的现象，其实质是生死问题。关于十二因缘的核心究竟是识与名色，还是无明与行，学界有不同的解释。这些关于十二因缘教法中诸支关系的教义解释涉及佛陀关于存在的根源与结构的看法，是后来佛教诸派教义分歧所在。这里我们先就十二因缘的基本含义做一些探究。

从上文所引《缘起经》中，我们可以看到，在言及缘起诸支之间的生起关系之前提到的“依此有故彼有，此生故彼生”，是对诸支生起关系即顺观的概括。关于十二因缘的教法所包含的一般意义上的缘起道理，通常在经律中完整地表述为顺逆两个方面，即“此有故彼有，此起故彼起；此无故彼无，此灭故彼灭”（《杂阿含》卷十三）。这句话可以作为缘起原理的基本公式。这个公式要表达的意义正是缘起的内涵。巴利文相应部中这样解释缘起概念：“诸比丘，什么是缘起？诸比丘，以生为缘有老死，无论诸佛出世或不出世，而此（缘起的）界（自性）住立，是法住性、是法不变性、是此缘性。如来于此现正觉、现观，现正觉、现观后，讲它、说它，施设、确定、开显、分别及显示它，而说‘汝等当见！’诸比丘，以生为缘有老死，诸比丘，以有为缘有生……乃至……以无明为缘有行，无论如来出世……乃至……分别显示，而说‘汝等当见！’诸比丘，以无明缘有行。诸比丘，这里是如性、不违自性、不他性，是此缘性。诸比丘，是名缘起。”[16]在这里，缘起被解释为“此缘性”（巴利文为idappaccayata），是以此为缘的意思，它是由真理决定的存在，或者说它就是真理，就是“如性”。“此缘性”根据学界的一般理解，是相关性或相依性的意思。也就是说，诸法之间是相互依存的，以彼此相缘为本性。然而，相关性的含义并非仅仅指出彼此相缘那么简单，或者说，彼此相缘的意义包容着丰富的义理层次。对于“此缘性”在相关性意义上最彻底的说明，应该是中国佛教华严宗“理事无碍”“事事无碍”的法界缘起说，而从原始佛说到大乘的中国教派，围绕缘起的相关性意义有着一个复杂的发展演变过程。

在原始佛说中，对“此缘性”的解释是从无常、无我的方面着手的。在三法印中，诸行无常是指一切现象都是生灭变化的意思。一般地讲，行是经验世界中的现象，无常是迁流变化之意。在部派佛教中，无常的含义被彻底化，具有了刹那生灭的意义。但是在原始佛说中，无常还基本上是指经验现象，尤其是人生现象的生灭变化。由于无常的性质，所以处于迁流变化当中的事物都是不能恒久永存的，事物之间是不能避免相互依存与转化的。可见无常也是对相关性的揭示。在经验界、现象界并无永恒的实体，事物不能保持自我本性的不变，即不能“任持自性”，这正是诸法无我的一般含义。诸法没有实体便是无我。所谓“我”，就是自我决定、自在自为的时空之外的超验实体。现象界的诸法并不具备这样的绝对无待的实体性，而只是有条件地依他的存在。诸法无我力求说明的事物这种依他有待的本性，也正是相关性的内涵。

总之，十二因缘教法中的“此有故彼有，此起故彼起；此无故彼无，此灭故彼灭”的缘起公式，说明的就是现象界一切事物之间的相互依存、彼此为缘的关系，在这种关系当中并无自主的实体，事物的本性是依他有待的这样一个道理。我们可以说，十二因缘的教法是在抽象的意义上阐明了这个存在的缘起道理，缘起的道理所具有的形式上的意义，正是十二因缘教法的精神旨趣所在。但是，以人生现象为内容的十二因缘诸支之间具体的互为条件的因果关系，与这个形式上的抽象的缘起道理之间又是怎样一种关系呢？或者说，原始教法以十二因缘说明的缘起道理具有怎样的特征呢？为说明这一点，我们就须从十二因缘的具体教法内容，即十二种人生现象之间的具体关系及其意义来探讨。

根据《缘起经》所说的意思，缘起是指“此有故彼有，此生故彼生”，而无明缘行等十二支的相缘关系，是这句话的“所谓”，也就是说十二支之间的相缘关系是彼此相缘关系的意义所指。或者说，缘起的道理抽象地说是“此有故彼有，此生故彼生”的相缘原理或公式，而具体地说则是指以人生现象为内容的十二因缘诸支之间的相缘关系。对佛陀缘起思想的探讨不能离开十二因缘说的教法，也就是说，我们只有把抽象的缘起道理具体放在十二因缘的教法当中，才能获得佛陀关于缘起理实际意义所指的理解。以上我们已经分析了缘起理的抽象内涵，下面我们就来了解佛陀关于缘起理在人生实际中的意义所指。

在原始佛说中，“彼此相缘”的关系不是空泛笼统的，“此”与“彼”有着明确的所指，它们就是从无明生到老死有，又从无明灭到老死灭的相缘关系，其实质在于说明人生苦乐的根源，在阐明苦蕴的“集”与“灭”。也就是说，十二因缘的教法是根据“有漏皆苦”的价值判断展开的。通过十二支之间的相缘，说明“五取蕴是苦”的道理。所谓五蕴，是指色、受、想、行、识五种现象，包括名（精神或心理现象）与色（物质或肉体现象）两方面，这说明人的生存以及与人的生存相关的一切世间都是为苦所摄的，苦的根源就在于从这五个方面加以执着，即所谓“取”，“取”的根源在于“无明”。这样，以阐明苦为宗旨的十二因缘教法，实际上是一种价值的缘起。这一包含着价值判断的缘起教法，根据这十二种人生现象的生起因果与断灭因果的不同，即所谓顺观与逆观的不同，可以分成流转与还灭两种缘起。

关于“无明”的意义，根据经典的解释，是指对苦、集、灭、道四谛的“无知”。然而，这种“无知”并不仅仅是指对四谛理论的知识缺乏，更多的是指对四谛的“无见无现观”。所谓“见”与“现观”，是指对四谛道理的直观，通过直观而有的并非理论意义上的知识，而是一种洞见和觉悟。因此，“无明”的克服，也不像一般对无知的克服一样，仅仅经过求知、学习便能实现，而是要通过八正道，尤其是其中的“正定”，才能最终实现“正见”。这说明“无明”基本上是就人的精神的或存在的障蔽而言，这种障蔽便是欲望，也可称为烦恼障。对欲望的克服需要道德的以及禅定的实践。因此，从“无明”的性质，我们也可以了解佛教关于教化或教育的本质与作用的看法。