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英摩尔George E Moore18731958（第1页）

［英］摩尔（GeeE。Moore，1873—1958）

《伦理学原理》（1900）（节选）

《伦理学原理》（1900）（节选）

伦理学的研究对象

1。很容易指出，某些日常判断的真理性无疑是伦理学所关心的。我们随时都说，“某某是一个好人”，或者“那个家伙是个坏蛋”；我们随时都问道，“我应该怎么办？”，或者“我这样做对不对？”，随时我们都冒险发表“节酒是德，而酗酒是不德”这类意见，——伦理学的任务无疑就是讨论这类问题和这类陈述。当我们提出怎么办才是正当的问题时，证明什么是正确的答案；当我们认为我们关于人们的品性或行为的道德性之陈述是正确的还是错误的时，提出理由来。在绝大多数情况下，在我们的陈述中，包含“德”“不德”“义务”“正当”“应该”“善的”“恶的”这些术语中任何一个的地方，我们就是在作伦理判断；而且，如果我们希望讨论它们的真理性，那么我们就会讨论伦理学的这一点。

这几乎是无可争辩的，但非常缺乏对伦理学领域的明确定义。其实这一领域可以定义为：关于那个对于一切这种判断来说，既具有普遍性，又具有特殊性的东西[1]之全部真理。然而我们还必须提出一个问题：什么是那个既具有普遍性，又具有特殊性的东西？而对于这个问题，负盛名的伦理哲学家们提出了一些异常不同的答案，并且也许其中没有一个是完全令人满意的。

2。如果我们举出上述例子，并说它们全都是跟“行为”问题——在我们人类的行为上，什么是善的和什么是恶的，什么是正当的和什么是不正当的问题——有关，我们是不会错到哪里去的。因为当我们说一个人是好人的时候，我们通常的意思是，他行为正当；当我们说酗酒是不德的时候，我们通常的意思是，喝得酩酊大醉是一种不正当的或者邪恶的行为。同时，“伦理学”一名词事实上跟这种对人类行为的讨论是极其密切地联系着的。在语源上，就是这样联系着的；并且，行为无疑是伦理判断最平常和最广泛有趣的对象。

因此，我们发现许多伦理哲学家倾向于把这样的说法当作“伦理学”的确切定义：它处理这样的问题，即在人类行为上什么是善的或恶的？他们认为，它的各种探究正当地只限于“行为”或“实践”；他们认为“实践哲学”一名包括了和它有关的一切事情。现在撇开这个词的确切意义不谈（因为把语言学的问题留给词典著作家和其他对文学有兴趣的人们，是适当的；而哲学，我们将会看到，是与此无关的），我可以说，我倾向于使用“伦理学”包括比这更多的东西；我想，我的用法是具有非常充分的根据的。我现在正用它来包括对于“什么是善的”而作的一般探究；因为，对于这种探究来说，无论如何，没有任何其他名词。

伦理学无疑是与“什么是善的行为”这个问题有关的；可是，既然和这个问题有关，如果它不准备告诉我们“什么是善的”和“什么是行为”，那么它显然就不是从本原着手。因为“善的行为”是一个复合的概念：并不是所有的行为都是善的，因为其中有一些肯定是恶的，同时也有一些是无可无不可的。另一方面，除行为以外，其他事物也可以是善的；如果是这样，那么“善的”就表示了某种行为和其他事物所共有的性质；如果我们离开全部善的事物，单独考察善的行为，那么我们就会有出错的危险，即误认为这种特性不是其他事物所分享的性质；这样我们甚至会把这种狭隘意义上的伦理学弄错，因为我们将不会懂得，什么是真正善的行为。这是许多著作家，由于他们的探究仅仅局限于行为，而实际上犯了的错误。因此，我得首先探讨，“一般说来，什么是善的”，从而力图避免这种错误；希望我们一旦对此达到某种确实性，解决善的行为的问题就会容易得多，因为我们都非常清楚地知道什么是“行为”。于是，这就是我们的第一个问题：什么是善的？什么是恶的？并且我把对这个问题（或者这些问题）的讨论叫做伦理学，因为这门科学无论如何必须包括它。

3。但是，这是一个可以具有许多意义的问题。例如，如果我们各自说，“我现在很好”或者“我昨天吃了一餐好饭”，这些陈述其中每一个都是对我们的问题的某种答案，尽管也许是错误的。同样，当甲问乙，他应当送他的儿子上什么学校的时候，乙的回答将必定是一个伦理判断。与此类似，对任何过去、现在和将来的人物或事物所作的一切赞扬或谴责，也肯定是对“什么是善的”这一问题的某种答案。在这一切情况下，某种特殊事物被判定是善的或者是恶的：问题“什么”是以“这个”来作答的。然而科学的伦理学并不是在这个意义上提出问题的。这类亿万个必定正确的答案中的任何一个，都不能构成一个伦理学体系的一个部分；尽管这门科学必须包含足够的理由和原理，以决定它们全体的真理性。世界上过去、现在和未来的人物、事物和事件简直太多了，讨论它们的个别价值是任何科学所容纳不了的。因此，伦理学决不处理这种性质的事实，即独特的、个别的、绝对特殊的事实，像史学、地理学、天文学这类学科不得不至少部分地加以处理的事实。同时，由于这个理由，对个人进忠言或作规劝，并不是伦理哲学家的事情。

4。但是，还有另一个意义，可以赋予“什么是善的”这个问题。“各种书都是好的”是对它的一个答案，尽管是一个显然错误的答案；因为有些书确实非常坏。并且这类伦理判断确确实实属于伦理学，尽管我将不处理许多这类判断。“快乐是善的”这一判断就是这样，伦理学对它的真理性应加以讨论，尽管它远不及我们即将花费很多时间来研究的另一判断——“惟有快乐是善的”——那样重要。在包含一个“美德”名单的那种伦理学著作中，例如在亚里士多德的《伦理学》中，所作的就是这一类的一些判断。然而正是这同一类的判断，构成一般认为跟伦理学不同的一门学科，并且名望远逊的一门学科——决疑论学科的内容。人们会告诉我们，决疑论与伦理学不同，它要详细和特殊得多，而伦理学要普遍得多。可是，最重要的是应注意到，决疑论并不处理什么绝对的特殊东西——在它和普遍东西之间能够划一条完全精确的界限这惟一意义上的特殊东西。上述特殊不是在刚提到的这个意义上，即在这本书是一本特殊的书，甲的友人的忠告是一特殊的忠告这个意义上的特殊。决疑论确实可以比较特殊，而伦理学可以比较普遍；可是，这意味着它们仅仅在程度上，而不是在类别上有所不同。同时，当“特殊”和“普遍”二词在这种通常的，但非精确的意义上使用的时候，一般正是意味着这种情况。仅就伦理学容许它自己开列各种美德名单，甚至指出理想的诸要素来说，它跟决疑论是没有区别的。二者都是同样像在物理学和化学中那样处理“什么是普遍的”这个意义上，处理“什么是普遍的”。正像化学指望发现什么是无论何处出现的氧气的性质，而不仅仅是这个或那个氧气样品的性质一样，决疑论指望发现什么行为是善的，不管它们是在什么时候发生的。在这一点上，伦理学和决疑论同样属于像物理学、化学和生理学这样一类的科学，而它们跟另一些科学，例如史学和地理学，是有绝对区别的。同时，要注意，由于决疑论的研究具有详尽的性质，它们比通常分配给伦理学的研究更加接近于物理学和化学。正像物理学不能停止在满足于发现光是凭借以太波传播的[2]，而必须继续去发现与各个颜色相对应的各种以太波的特性一样，决疑论不能满足于仁爱是一种美德这一普遍规律，而必须力求发现每个不同形式的仁爱的各种相对价值。因此，决疑论构成伦理科学的理想的一部分；伦理学缺少它，就不可能是完备的。决疑论的缺陷并非原则性的缺陷，它的目的和对象是不能加以反对的。它过去之所以失败，仅仅是由于在我们现在的知识状况下，它是一个过分难于适当加以处理的题目。决疑论者不能辨别那些决定它所处理的事件的价值的因素。因此，它常常把两个实际上仅仅在某一别的方面相同的事件，看作在价值上是相同的。这种研究的有害影响，是由于这类错误而产生的。因为决疑论是伦理学研究的最终目标；所以，安全地尝试它，不能在我们研究的开端，而只能在末尾。

5。但是，我们的问题“什么是善的”还可以具有另一意义。在第三方面，我们的意思可能并不是探讨什么事物，或者哪些事物是善的，而是去探讨怎样给“善的”下定义。这是一种仅仅属于伦理学，而不属于决疑论的探究；而且，这是我们将首先从事的探究。

这是一种应该予以最特别注意的探究；因为怎样给“善的”下定义这个问题，是全部伦理学中最根本的问题。除“善的”的对立面“恶的”外，“善的”所意味着的，事实上是伦理学特有的惟一单纯的思想对象。因此，它的定义是伦理学定义中的最主要之点；并且关于它的错误会远比任何其他错误，留下更多的错误的伦理判断。除非这第一个问题得到充分的理解，同时它的正确答案得到明确的认识，从有系统的知识的观点来看；伦理学其余部分是同样无用的。不知道这个问题的答案的人们跟知道的人们一样，固然可以作出上面处理的两类正确的伦理判断；而且，不用说，这两类人可以过同样好的道德生活。但是，如果说，缺乏对这个问题的正确答案，而最普遍的伦理判断却会同样有效，这是非常靠不住的；不久我将试图证明，一些最严重的错误大都是由于相信一个错误的答案所致。而且，一个人如果不知道这个问题的答案，就不可能知道什么是任何一个伦理判断的证据。可是，作为一门有系统的科学，伦理学的主要目的是给认为这个或那个是善的这种判断，提供正确的理由，而且，除非这个问题得到解答，那是不可能提供这样的理由的。因此，即使且莫说错误的答案会引到错误的结论这个事实，本探究是伦理科学最必需和最重要的一部分。

6。那么，什么是“善的”呢？怎样给“善的”下定义呢？于是，也许认为这是个咬文嚼字的问题。一个定义确实常常意味着用其他的一些字眼来表达一个词的意义。然而这并不是我正在探求的那种定义。除在词典编辑法上外，这种定义在任何学科中都永远不能具有根本性的重要意义。如果我需要这种定义，那么我将首先必须考虑，人们一般是怎样使用“善的”一词的；但我的工作并不牵涉为习惯所确定的它的正当用法。诚然，如果我试图用它来代表某种它通常并不表示的东西，譬如说，如果我声明，无论何时我使用“善的”一词，人们必须理解我正在思考通常用“桌子”一词来表示的客体，那么我确实是不智。因此，我将在我所认为的普遍使用该词的意义上使用该词；但同时，我并不渴望讨论，我认为该词这样用是否正确。我的工作只牵涉我所掌握的客体或观念，即该词通常用来表示的东西；当然，我所掌握的也许是对的，也许是错的。我希望发现的是这客体或观念的本性，并且关于这一点，我极端渴望达到大家意见一致。[3]

但是，如果我们在这个意义上来理解这个问题，那么我对它的答案也许似乎是一个非常令人失望的答案。如果我被问到：“什么是善的？”我的回答是：善的就是善的；并就此了事。或者，如果我被问到：“怎样给‘善的’下定义？”我的回答是，不能给它下定义；并且这就是我必须说的一切。然而这些答案虽似令人失望，却是极其重要的。对于熟悉哲学术语的读者，我可以用一句话来表达它们的重要性，即是说它们相当于：关于善的诸命题全都是综合的，而绝不是分析的。这显然绝不是无足轻重的问题。这同样一件事，也可以用一种更通俗的说法来表达：如果我是正确的，那么谁也不能借口这就是“该词的真正意义”，而骗我们接受“快乐是惟一善的东西”，或者“善的东西就是所想望的东西”这样的公理。

7。那么，让我们来讨论这个命题。我的论点是：“善的”是一单纯的概念，正像“黄的”是一单纯的概念一样；正像绝不能向一个事先不知道它的人，阐明什么是黄的一样，你不能向他阐明什么是善的。我所探求的那种定义，即描写一个词所表达的客体或概念的真实本性，而不仅仅是告诉我们该词是用来表示什么意义的定义，惟有在讨论的客体或概念是某种复合的东西的情况下才是可能的。你能给一匹马下一个定义，因为一匹马具有许多不同的性质和特质，而这一切你能列举出来。可是，当你已经把它们全部列举出来的时候，当你已经使一匹马简化为它的一些最简单的术语的时候，那么你就不能再给这些术语下定义了。它们单单是你所想到或知觉的某些东西，你绝不能利用任何定义，使任何一个不能想到或知觉它们的人知道它们的本性。这一点也许会遭到反对，因为我们能够向别人描述，他们从来没有见过或想到过的一些客体。例如，我们能够使一个人懂得，吐火兽是怎样的，尽管他从来没有听说过或者看见过一匹。你能够告诉他，它是一匹野兽，具有母狮的脑袋和身子，背脊中央长着一个山羊头，而尾巴是一条蛇。然而这里你所描绘的客体是一个复合的客体；它纯粹是由我们全都十分熟悉的各部分——一条蛇、一头山羊、一头母狮——所组成；而且我们也知道这些部分是按怎样的一种方式组合起来的，因为我们知道，母狮背脊中央是什么意思，同时其尾通常长在什么地方。所以一切事先不知道，而我们能够下定义的客体都是这样的：它们全是复合的；全是由这样一些部分组成的，其本身首先能够下类似的定义，但最后一定简化为一些最简单的部分，而不能再下定义了。可是，我们说，“黄的”和“善的”并不是复合的；它们是那种单纯的概念，由其构成诸定义，而进一步对其下定义的能力就不再存在了。

8。当我们像韦伯斯特[4]那样说，“马的定义是‘一匹马属有蹄四足兽’”，我们事实上可以意指三种不同的东西。（1）我们可以仅仅意指：“当我一说到‘马’，你会懂得，我正在谈及一匹马属有蹄四足兽。”这可以叫做任意的文字定义；而我的意思并不是说，在这个意义上，“善的”是不能下定义的。（2）我们可以像韦伯斯特应该意味着的那种，意指：“当大多数英国人说到‘马’的时候，他们意指一匹马属有蹄四足兽。”这可以叫做正当的文字定义；而我也不是说，在这个意义上，“善的”是不能下定义的；因为肯定可能发现，人们是怎样使用一个词的；要不然，我们决不能知道“善的”可以译成德文的“gut”和法文的“bon”。但是，（3）当我们给马下定义的时候，我们可以意指某种更重要的东西。我们可以意指某一客体，而我们全都知道，它是按某种方式组成的：它具有四条腿、一个头、一个心、一个肝等，而这一切是按一定的相互关系排列起来的。正是在这个意义上，我否认“善的”是可以下定义的。我认为，它并不是由若干部分组成的，当我们想到它的时候，就可以在我们心里用这些部分来代替它。我们可以同样清楚地、正确地想到一匹马，如果我们想到它的各个部分及其排列，而不去想整体的话。我认为，以刚才我们所采取的方法，我们可以同样妥当地，同样精确地想到一匹马跟一头驴是怎样不同，只是不那么容易罢了。然而我们不能用任何东西这样来代替“善的”，而这就是我断言“善的”是不能下定义的意思。

9。然而我担心我仍旧没有消除阻碍人们接受下述一命题的主要障碍：“善的”是不能下定义的。我的意思并不是说，善的东西，即“善者”是不能这样下定义的；如果我这样想，我就不写伦理学著作了，因为我写作的主要目的是促使发现那种定义。我现在坚持“善的”是不能下定义的，正因为我认为，这将减少我们在探索“善的东西”的定义时犯错误的危险性。我必须力求说明这二者的区别。我假定，可以承认“善的”是一个形容词；那么，“善的东西”，即“善者”就必须是“善的”这个形容词所适合的一个名词。这个形容词所适合的，必须是这个东西的整体，并且这个形容词必须总是真正适合它。然而，如果该整体是这个形容词所适合的东西，那么，它必须是跟这个形容词本身不同的某种东西；并且，这个不同的某种东西的整体，不管它是什么，将是我们给“善的东西”下的定义。于是，可能是这样：除了“善的”，这个东西还会有其他适合的形容词，譬如说，它可以是充满快乐的；它可以是理智的。并且，如果这两个形容词果真是它的定义的一部分，那么，断言快乐和理智都是善的，这无疑将是正确的。许多人似乎认为：如果我们说“快乐和理智是善的”，或者如果我们说“惟有快乐和理智是善的”，那么我们是在给“善的”下定义。好，我不能否认，这种性质的一些命题有时可以叫做定义；我对这个词的一般用法还不够清楚，因此不能决定这一点。我仅仅希望人们了解：那并不是当我说“不可能给‘善的’下定义”时，所意指的；而且，如果我再使用这个词，我也不会表示这个意思。我极端深信：具有“理智是善的和只有理智是善的”这一形式的某一真实命题是能够找到的；如果找不到，我们给“善的东西”下定义将是不可能的。但事实上，我相信善的东西是可以下定义的；然而我仍旧断言，“善的”本身是不可能下定义的。

10。因此，如果当我们说，这个东西是善的，我们用“善的”表示我们断言属于这个东西的那种特质，那么“善的”在“定义”一词的最重要的意义上，是不能下任何定义的。“定义”的最重要的意义是这样的一个意义，在这个意义上，一个定义要陈述那些必定构成某一整体的各部分。然而，在这个意义上，“善的”是没有定义的，因为它是单纯的，并没有若干部分。它是那些本身不能下定义的无数思想对象之一，因为这些对象是最后的术语，无论什么能下定义的，都必须参照它们来下定义。仔细想想，显然有无数个这种术语；所以，除了作一分析，我们给什么也不能下定义，而当分析被推进到所能达到的深处时，它能叫我们注意跟任何别的东西绝对不同的某种东西，并利用这一最后的不同，说明我们为之下定义的这个整体的特性；因为每一个整体都包含某些也为其他一些整体所共有的部分。因此，主张“善的”表示一种单纯的、不可下定义的特质，并不存在本质上的困难。这样一些特质的其他实例是很多的。

例如，现在来研究一下“黄的”。我们可以描写它的物理上的相等物（physicalequivalent）来尝试给它下定义；我们可以陈述，必须哪种光振动刺激正常的眼，才能使我们知觉它。可是，只要稍稍想一想，就足够证明，这些光振动本身并不是我们说“黄的”所意味着的。它们并不是我们所知觉的。真的，如果我们不是首先见到过各不同色彩之间的特质的明显差异，我们永远也不能发现它们的实存。关于那些振动，我们最多只能有资格说，它们是空间中跟我们实际所知觉的“黄的”相当的东西。

但是，关于“善的”，通常就犯了这样一个简单的错误。真的，一切善的事物也是某种别的事物；这正像一切黄的东西产生光的某种振动一样真实。并且，伦理学的目的在于发现什么是属于一切善的事物的其他各性质，这是事实。然而许许多多的哲学家们认为：当他们说出这些别的性质时，他们实际就是在给“善的”下定义；并且，认为：这些性质事实上并不真正是“别的”，而是跟善性绝对完全相同的东西。我打算把这种见解叫做“自然主义的谬误”，并且我现在就试图对它加以处理。