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二哲学伦理学（第1页）

（二）哲学伦理学

1。意愿的利益和反省的利益

是什么东西组成了良善生活或成功生活呢？功利主义传统的哲学家认为，不同的生活成功与否，可从伦理价值的一个唯一的要素承载者的角度加以衡量和比较。他们抨击两种对立主张的优点：第一，伦理价值存在于一种可确认的感觉经验之中，例如愉快；第二，它存在于一个人的欲望得到满足的现象之中。现在似乎显而易见的是，虽然这些事情——愉快的经验和目标或欲望的满足——在任何有关幸福的可以接受的完备哲学解释中必须有一席之地，可是它们都不全面，甚至没有触及最有意义的部分。

我们必须超越这些哲学家的化约主义愿望，不但承认幸福概念的复杂性，还要承认它的内在结构。首先，我们必须承认我所说的意愿的幸福和反省的幸福之间的区别。如果一个人确实拥有或得到了他需要的东西，他的意愿的幸福便因此而得到改进。如果他拥有或得到了使他的生活更良善的东西，他的反省的幸福就得到改进。[2]扬帆航行或不必看牙医，是我的意愿的幸福之一部分：我需要它们，当我得到它们时，我的意愿意义上的生活就变得更美好。我对自己所需要的另一些事情的看法就有所不同：例如，与子女关系亲密，工作上获得一定成功，以及——我极想得到的——对当代科学发展状况有最低限度的了解。我把这些事情视为反省的利益，因为我相信，假如我没有达到或完全无法达到这些目标，我的生活就不是成功的生活。

我的生活不会因为我不得不坐在牙医的椅子上而变得更差——我没有什么可遗憾的，更不会感到丢脸。虽然我确实想航海，并且因为不能这样做而感到失望，可是我不能认为，假如自己从来没有这种欲望，我的生活就是较差的生活。扬帆航行对于我来说是重要的，因为我需要扬帆航行，而不是相反。但是，当我考虑与子女关系亲密的重要性时，事情恰恰相反。我确实认为，假如我从来没有认识到这件事的重要性，假如我不因家人的疏远而痛苦，我就是过着一种较差的生活。我不认为，与子女关系亲密的重要性，仅仅是因为我恰好认为它重要。我认为它确实重要，即使我不需要它。

但是，意愿的幸福和反省的幸福之别，不是有时人们所说的客观幸福与主观幸福之别。不错，反省的利益有着意愿的利益所不具备的客观的一面：设想我在反省的利益上犯了错误是完全有意义的，虽然不能——至少从同样直接的意义上——设想我在意愿的利益上犯了错误。但这并不是说我的意愿的利益仅仅是我对何为自己的反省的利益做出的当前判断，我以后有可能认为它是错误的。这两种利益、两种幸福模式，是截然有别的。我能够合理要求某种东西，而不必认为拥有它会使我的生活更美好；其实，人们只要求他自己认为符合其反省的利益的东西的生活，是可悲的生活。

反省的利益在动机上也有所不同。许多人和我一样，认为同子女关系亲密对他们的生活是重要的。可是他们大多数人并不是因为开明的私利，才需要这种关系或在必要时竭力维护这种关系。他们要求与子女有良好的关系，是为了这种关系本身或是为了子女，而不是为了他们自己。他们的另一些关切也是如此，例如，当他们为了公正而在政治中和他们自己的生活中努力时，他们关心的是公正及其益处，而不是他们自己。当然，他们不是出于私利而努力，无疑是使这种利益成为反省的利益的因素之一。但是这些动机上的事实丝毫没有减少这种利益的伦理作用——它们的作用是让有这种利益并为自己或别人而追求它的人的生活变得在他自己看来更美好。它也不排除他理解这一点并为此而感到满足；它也不排除他在是否如此以及为何如此上会产生困惑。他把自己的生活奉献于帮助穷人的真正原因是什么？这个问题太笼统了，就像大多数以“真正”一词来修饰的问题一样。人们有不同的原因，这些原因在他们的道德和伦理理想的不同层面发挥着作用。

反省的利益和意愿的利益以不同的方式相互关联。反省的利益经常与意愿的利益携手同行。假如我赋予某种欲望——例如扬帆航行——极大的重要性，从规范的角度说，它的成功通常符合我的反省的利益，这不是因为扬帆航行在反省的意义上十分重要，而是因为衡量我恰好非常向往的事情的成功尺度有着反省意义上的重要性。意愿的利益通常与有关反省的利益的看法相一致：人们一般要求他们认为符合自己反省的利益的东西。假如他们认为与子女关系亲密符合他们的反省的利益，他们就会有这种要求，即使（就像我刚才所说的）他们不是为了那个原因而要求这样的关系。但是事情未必一定如此。在哲学家中间有个普遍的假设，即人们不可能在作了面面俱到的考虑后，认为某种事情是最好的却又不要求它。这一假设似乎忽略了两种幸福之间的区别。哲学家称为“阿克拉西亚”的复杂问题之所以出现，至少部分原因是人们实际上并不要求他们相信符合其反省的利益的东西。所以，我有可能相信，假如我少做点工作，多花些时间跟家人在一起，我就会有反省意义上更美好的生活，但是我发现自己实际上并不想这样做，或对此没有足够的要求。

意愿的幸福和反省的幸福这些范畴，是否只是我们作了通盘考虑后称为幸福的这个更大、更有包容性的范畴中的成分呢？我们可以认为，经过通盘考虑，幸福是由意愿的利益和反省的利益之间的正确结合或平衡构成的。这是个诱人的想法，因为它设定了解决两种幸福之间可能的冲突的一条标准。但是这种想法是没有意义的，无论它多么诱人。除了那两种幸福模式本身外，不可能存在对意愿的利益和反省的利益之间是否正确结合或平衡的判断标准。我们可以问，我们为了有正确的生活应当做些什么。由此得出的回答只能是从思考我们反省的利益而得出的回答。我们也可以问我们最想做些什么，这时的回答是通过咨询（假如这是个正确的字眼的话）我们意愿的利益而得出的回答。但是，假如两种利益有冲突，例如当我要求一些不符合我的反省的利益的东西时，我无法诉诸我的第三种更高的利益范畴。在这种情况下，我为了过良善生活而能够做的，就是听从我的反省的利益，这里不存在我的利益的另一种更高意识，它要求或允许我放弃自己的反省的利益。因此，我们必须接受这种二元论的观点，承认这两种观点之间的冲突既频繁又鲜明。道德观给行为提供了不同于反省的幸福标准的标准，就此而言，道德观提供了一个不同的视角。但是，道德观当然不是一个既包含意愿的利益也包含反省的利益的更完备的幸福范畴。

可见，我们只有意愿的利益和反省的利益，没有能够裁决两者冲突的更广义的范畴。我由此假设，为自由主义寻找伦理基础的任何尝试，都必须集中在独立于意愿的幸福和反省的幸福上。我们需要对人们反省的利益是什么做出解释，它将揭示为什么接受这种解释并关心自己以及他人的反省的利益的人，会自然而然地走向某种形式的自由主义政体和实践。当然，我不是说自由主义者只应当关心人们的与意愿（或生物学）意义上的生活截然不同的反省意义上的生活。战胜痛苦和疾病是重要的，不管它们属于其中哪个范畴。我在这里也没有犯下我警告过两次的错误，即假设人们只关心他们的反省的利益；我也没有犯下另一种错误，即假设大多数人经常自觉地思考他们的反省的利益。

自由主义的政治原则是否服务于民主制度中大多数人的意愿的利益，如果是，自由主义政治家如何让多数人相信这一点，这当然是个有意义的问题——而且是一个政治上至关重要的问题。我们的问题没有这么直接的政治性质，虽然它可能有着更深层的政治重要性。政治原则是规范性的，其含义与反省的利益是规范性的相同：前者规定我们应当拥有的政治共同体，后者规定我们应当如何生活于其中。因此，我们寻找伦理基础，就是在寻找一种规范的一体观。我们问，严肃看待自己反省的利益的人，是否会因此而采用自由主义的政治观点。从长远看，这个问题如我刚才所建议的，是个实践问题，因为从长远看，各种政治方案，除非在人们的自我形象而不仅是在他们偶然的需要中占有一席之地，它们必然失败。

2。对反省的利益的担忧和困惑

大多数人相信他们有反省的利益。他们认为，使自己的生活成为某种样子是重要的，无论这种信念对他们的实际生活是否有很大影响。但是我们也清楚，反省的利益这个概念是多么成问题和含糊不清，而且有许多人担心它仅仅是个巨大的幻觉。当然，相信来世的人不为这种担心所动，因为天堂和地狱把伦理学变得很简单。但是我们大多数人都缺少这种安慰，虽然我们尽力摆脱我们的怀疑，恢复我们过去拥有的无论什么样的伦理信念，我们还是不能打消我们的忧虑，只是拖延它们而已。在下面几页，我提供了一份这些忧虑的清单。我没有把针对一种生活方式与另一种相比能提供更良善、更成功的生活这一观点的外在怀疑主义列入其中。我同意这种观点是有意义的，我只考虑它在应用方面的实质性困惑。我先列出一种十分常见的、极可怕的内在怀疑主义的担忧——人生是无意义的，其实没有一种生活是良善的，或比另一种生活更良善。然后我再补充上另一些伦理学的麻烦或困惑，它们虽不是那样可怕或为人熟知，却有着哲学的意义和个人的重要性。

意义。对良善生活有自我意识的人，认为意义至关重要。他们认为，重要的不仅是（或根本就不是）他们的生活是否舒服，而且是他们的生活是否良善。然而，从什么意义或什么角度看它是重要的？在一个人的一生这个极其渺小的空间和时间范围发生的事情，有何重要性可言呢？宇宙如此之大，它的历史如此悠久，甚至我们最杰出的科学努力，都无法赋予它到底多大或寿命多长的问题以意义。某一天——时间史中的某一刻——太阳会爆炸，一切都消失得无影无踪，使我们如何生活成为无稽之谈。我们如何调和这两种观点——生活什么都不是；我们如何生活意味着一切？

先验的还是有背景的？反省的利益不仅是一个人们偶尔有什么要求的问题，而且是一个他应当要求什么、他在自己的反省的利益是什么上有可能犯下深刻错误的问题。这一事实似乎暗示着伦理价值是先验的，即一种良善生活的要素在任何时候和地方都是一样的。然而这种想法与我们许多人情不自禁视为合理的另一假设相矛盾：根本不存在适用于每个人的唯一一种良善生活，伦理标准以某种方式与一个人环境中的文化、能力、资源以及其他因素联系在一起，因此在某种环境中的某个人看来最好的生活，可能非常不同于另一种环境中一个人所认为的最好的生活。这两种都有强大的直觉作为后盾的观点，哪一个正确，必须放弃哪一个呢？我们能够拒绝伦理价值的先验观，同时又保留我们的伦理学不纯粹是主观的，不纯粹是一个发现我们真正需要什么的问题这种信念吗？

伦理学与道德观。现在来思考一下柏拉图的问题。自利与道德观有着怎样的关系？显然，道德观和意愿的利益经常发生冲突：我经常能够通过欺骗、盗窃或说谎，得到更多我所要求的东西。但是，当我们从反省的而非意愿的意义上理解自利时，事情就会变得更为复杂。这时似乎有可能出现三种观点。第一，我们可能认为，美好的生活，即使从反省的角度说，也完全独立于公正的生活。例如，那些认为真正美好的生活是对别人行使大权的生活的人，也会认为自己反省的利益不断与公正发生冲突，因为他能够通过做那些被公正所禁止的事情，来增加自己的权力。第二，我们可以认为公正是反省的幸福之要素，但不是它的全部。不公正（我们可以说）在整个平衡表中被计入成功生活的对立面，因此，不得不在扩大权力与公正行为之间进行选择的人，是在作伦理学之内的选择，而不是在作伦理学和道德观之间的选择。他必须经过充分权衡后作出判断，以某种公正为代价获得更多的权力是否会使自己的生活更美好，或者事情正好相反。第三，我们可以接受柏拉图的观点：在公正和自利之间根本不存在冲突，因为一个人不可能通过不公正的行为而有反省意义上的良善生活。如果为得到更多的权力必须不公正地行动，那么获得更多的权力就不能算是促进了成功的生活。这第三种观点有两个版本。一是认为公正只是良善生活的成分之一，第二种也如此认为，但坚持它比任何其他成分都更重要，因此其他成分上的任何收益都不能抵消公正的哪怕最微小的损失。这第二种版本认为，公正与良善生活的关系是一种更为密切的关系。不过只有在我对我所说的挑战模式做出阐述以后，我才能按照第二种观点所要求的方式去解释这种更为密切的关系。

大多数人的直觉似乎有利于前两种观点，不利于第三种观点。保罗·塞尚[3]是个逃避服兵役者，但他不是出于良心的反对，而是出于一种绘画的欲望，许多人认为，尽管他的行为不对，但结果是他有了更伟大的一生。[4]然而，我们如何解释这件事呢？假设有人以无情的、不讲道德的做生意手段积累了一大笔财富，然后用它来维持一种多彩多姿的人生，这包括美妙而奇异的体验，艺术的创造与赞助、探索与发现。很难否认这样的观点：他归根到底是从自己的错误中获益了——他既有不道德的生活，也有成功的生活。但是同样难以否认一个显而易见的相反判断。他无疑享受了自己的生活，从中得到了很大满足。可是，假如他的财富和成就全是来自他不应当做的事情，来自受到我们谴责的事情，我们怎能说他有良善的生活，他已经使自己的生活成为良善的生活了呢？我们的直觉再次陷入混乱。

增益的还是结构性的？我们可以带着两个问题思考人们的生活。首先我可以问，他的生活包含着多少我们算作良善或健康生活之成分的经历、关系、事件或成就？其次我们可以问，他在多大程度上承认自己的生活中包含着一些良善生活的成分，不管他是否追求它们，他都认为它们是有价值的，简言之，他同意它们有助于反省的而非意愿的利益。但是我们应当如何把这两个问题结合在一起呢？有两种可能的观点。增益观（additiveview）认为，我们不必考虑他对自己的生活的看法，就能判断其良善与否。如果他的生活包含着良善生活的成分，那么它因此就是良善的。假如他同意这些成分，这就增加了其生活的良善性。它是加在蛋糕上的糖粉。但是即使他不同意，这些成分的伦理价值也依然不变。他可以因为他并不认可的经历和成就而有非常美好的生活，尽管它不如他同意时那样好。

结构观则认为，不得到一个人的认可，任何成分都不可能促进他的生活价值。因此，如果某个孤僻的人深受爱戴，但对别人的爱不屑一顾，则他的生活并不因那种爱戴而更有价值。这种结构观并不是一种怀疑主义观点，即只有当一个人认为自己的生活好或不好时，他的生活才是反省的意义上的好或不好的生活。人们在认为自己的生活美好时有可能犯错误，犯这种错误是因为他把一些其实不是良善生活成分的东西当成了这种成分。他可能错误地认为和认可自己生活中的一些特征会使其更加良善。结构观所否认的仅仅是，有些事情或成就能够使一个人的生活更美好，无论他是否这样认为。

我们应当采用这两种观点中的哪一种呢？它们好像都有人所熟知的直觉和信念的支持。伦理价值是客观的，不是主观的。事实上，看上去支持先验伦理标准观点的东西，似乎也支持着增益观。如果决定哪一种生活良善的不是我本人，那么就我的生活的价值而言，我对它有何想法还有何意义？在某种极端的情况下，常识证明了这一论证。假如希特勒年轻时就被关起来，就算他终生都在梦想他能够造成的那些恐怖，他不是会过一种更像样的生活吗？但是另一些不那么极端的事例有利于相反的直觉。即使我们认为宗教信仰必须是良善生活的一部分，强迫一个人虔诚地服从他根本不重视的东西，能够使他的生活更美好吗？说一个厌世者的生活因为得到了他不需要的爱而改善，这样说真有意义吗？在这些情况下，我们并没有感到一些美好事物——宗教信仰或友情——的价值因不受赏识而贬值。我们觉得它们的价值被抹杀了，我们觉得价值除非得到某种方式的承认，不然根本就不存在任何价值。我们的直觉似乎与另一些直觉再次发生冲突，于是伦理学好像变得更加神秘莫测。

伦理学与共同体。我们最后一组困惑与伦理价值的单位，即伦理学致力于使其良善的那个实体有关。一方面，我们觉得伦理学完全是个人的事。我们每个人都对确定什么样的生活是正确的负有最终责任；假如在一个人看来，没有多少舒适的生活可以选择，那么即使他是不假思索地在社会上随波逐流的人，也要为这种选择（或不选择）负责。我们每个人都对自己的生活承担着个人责任，不管这是不是他的选择。当我决定住在什么地方、干什么工作或是否为了得到好处而说谎时，我是在拿自己的生活下赌注。但是在某些时候和环境下，把伦理世界划分为我自己的生活和别人的生活却是无效的。我们感到，最基本的伦理单位是集体而不是个体，我的生活是否不错这个问题，对于我是其中一员的某个团体来说，取决于我们的生活是否不错。