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二今日道德分歧的性质与情感主义的主张（第1页）

二、今日道德分歧的性质与情感主义的主张

当代道德话语最显著的特征乃是它如此多地被用于表达分歧；而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则在于其无休无止性。我的意思是说这类争论不仅没完没了（尽管它们的确如此），而且显然不可能得出任何结论。在我们的文化中似乎没有任何理性的方法可以确保我们在道德问题上意见一致。让我们考虑以下三个恰恰属于此类当代道德争论的例子，它们都是依据各自独特的且人所熟知的对立的道德论辩而形成的：

1（a）一场正义的战争是这样一场战争：人们从中获得的善超过开战所造成的恶，并且能够在其中清楚地区分生死悬于一线的战斗人员与无辜的平民。但在现代战争中，对未来逐步升级的情况估计极不可靠，并且不可能在战斗人员与平民之间做出切实可行的区分。因此，现代战争都不可能是正义的战争，我们现在都应成为和平主义者。

（b）如果你想要和平，就得备战。获得和平的唯一方法是威慑潜在的侵略者。因此必须扩充军备，而且清楚地表明你的政策并不必然排除任何特定规模的战争。这就不可避免地要求你清楚地表明你不仅准备打有限的常规战争，而且在某些情形下准备跨越核战争的边界。否则你不仅无法避免战争，而且将被打败。

（c）超级大国间的战争纯粹是破坏性的，但解放被压迫群体的战争（尤其在第三世界中）却是必要的，从而是摧毁妨碍人类幸福的剥削统治的合法手段。

2（a）每个人都拥有某些人身权利，其中包括对自己的身体的权利。从这些权利的性质中可以推知，当胎儿本质上还是母亲身体的一部分时，母亲就有权利不受强制地自主决定是否流产。因此，人工流产不仅在道德上是许可的，而且应当为法律所允许。

（b）当我母亲怀着我时，我不可能愿意母亲做人工流产，除非确定胎儿已经死亡或受到致命伤害。但是，如果涉及自身时我不愿意母亲做人工流产，那么我又怎么能够前后一致地否定他人的生命权利而为自己要求生命权利？因此，除非我否认一个母亲一般地具有人工流产的权利，否则就要违犯所谓的金律。当然，我并不因此就认定，应当在法律上禁止人工流产。

（c）谋杀是错误的。谋杀就是消灭一个无辜的生命。胎儿可被看作是个体，它与新生儿的不同仅仅在于它处在通向成人的漫长道路的一个较早阶段上；并且，假如任何生命都是无罪的，那么胎儿也是无罪的。因此，假如杀婴是谋杀，那么人工流产也是谋杀。所以，人工流产不仅在道德上是错误的，而且在法律上也应当予以禁止。

3（a）正义要求每一个公民在可能的范围内都应享有发展天赋和其他潜能的平等机会。但是，提供此类平等机会的先决条件包括提供平等的医疗保健和教育。从而，正义就要求政府提供以税收为其财力保证的医疗和教育服务，而且，它还要求，没有一个公民能够用金钱买到此类服务中的不公平的份额。而这就要求废除私立学校与私人医疗行业。

（b）每一个人都有权担负且仅担负他愿意担负的责任，都有权自由地订立他想要订立的契约，都有权决定他自己的自由选择。因此，医生必须有如其所愿地开业的自由，而病人也必须有选择医生的自由；教师必须有依其选择进行教育的自由，而学生和家长也必须有按其意愿选择受教育地点的自由。所以自由就不仅允许私人医疗机构和私立学校的存在，而且要求废除那些对私人行业的种种限制，这些限制是由诸如大学、医学院、全美医学协会以及政府以许可和规范的方式所强加的。

这些论辩只有被阐述出来，才能在我们的社会中产生广泛的影响。当然，它们也有其能言善辩、圆滑老练的代言人：赫尔曼·卡恩和教皇约翰·保罗二世、切·格瓦拉和弥尔顿·弗里德曼均在制作这种种不同说法的人物之列。但正是因为它们不断出现在报刊的社论与高级中学的研讨中，出现在电台访谈节目与致国会议员的信函中，出现在酒吧、兵营与公寓中，也就是说正是因为其典型性，它们成了这里的重要例子。那么这些争论和分歧所共有的突出特征又是什么呢？

我们可以将其概括为三。第一个特征，我想采用科学哲学的术语称之为，三个争论的每一个立证在概念上的不可公度性（inensurability）。每一个论证在逻辑上都是有效的，或者，很容易通过推演达到这一点；所有结论的确都源于各自的前提，但是，对于这些对立的前提，我们没有任何合理的方式可以衡量其各个不同的主张。因为每个前提都使用了与其他前提截然不同的标准或评价性概念，从而给予我们的诸多主张也就迥然有别。例如，第一个争论中，援引正义和无辜的前提与援引胜利和生存的前提相互冲突，第二个争论中，诉诸权利的前提与诉诸可普遍化的前提彼此对立，而在第三个争论中，平等的诉求与自由的诉求针锋相对。正因为我们的社会中没有任何既定的方式可以在这些主张之间进行抉择，道德论辩才必然无休无止。从这些对立互竞的结论我们可回溯到其对立互竞的诸前提；但是，一旦我们抵达这些前提，论辩也就停止了，而援引一个前提反对另一个则成了纯粹的断言与反断言。或许这就是道德争论中尖叫之声嘶哑嘈杂的缘由。

不过，那尖叫可能还另有原因。因为不仅在与他人的论辩中，我们如此迅速地陷入断言与反断言，而且我们自己内心的争论也同样如此。因为每当一个辩论者进入公共论坛，他心里就大抵已或明或暗地拿定了主意。而假如我们并没有任何无可辩驳的标准，没有任何可以使对方信服的理由，从而我们在做出决定的过程中可以全然不诉诸此类标准或理由。如果我拿不出任何充足的理由来反对你，那必定意味着，我缺乏任何充足的理由。因此，似乎必定有某种非理性的决断作为我自身立场的基础，使我采取了这一立场。与公共论辩的无休无止相应，这里至少存在着一种恼人的个人独断的现象。这样，当我们转入防守因而尖叫起来，也就不足为怪了。

这些论辩的第二个同等重要却差别悬殊的特征是，它们无一不是旨在作出一种非个人的合理论辩，从而通常都以一种适合于非个人的模式出现。那么，这是一种什么样的模式呢？我们不妨考虑一下为一个要某人从事某种具体行为的命令提供根据的两种不同方式。在第一类情形中，我说：“如此这般地去做。”被命令者反问：“为什么我应如此这般地去做？”我回答：“因为我希望这样。”这里，我并没有给予被命令者任何理由去做我所命令或要求的事情，除非他自有某个特别的理由来尊重我的意愿。比如，在警察局或军队中，如果我是你的上司或对你具有其他权力与权威，或者，如果你爱我、惧我或有求于我，那么当我说“因为我希望这样”时就给了你一个理由，尽管可能不是个充足的理由。注意，在这类情况下，我的话是否给了你一个理由，取决于你听话时所具有的特定情状或你对我的话的领会。因此，这命令具有什么样的说服力就以这种方式取决于话语的个人语境。

相反，在第二类情形中，对于“我为什么应如此这般地去做”的回答，就不是“因为我希望这样”，而是“因为这将使一些人高兴”或“因为这是你的职责”。这里，所予的行为理由是否就是履行此行为的充足理由，与是谁说的甚或是否说了都毫无关系。而且，这里所要考虑的东西也不依赖于说者与听者之间的关系。这类诉求预设了非个人标准的存在，亦即与说者和听者的爱好、态度都无关的公正、慷慨或义务等标准的存在。因此，言说的语境与表达个人爱好和欲望时不可或缺的说服力之间的特殊联系，在道德以及其他评价性言说那里被割裂开来了。

当代道德言说与论辩的这第二个特征与其第一个特征放在一起时，就透露出当代道德分歧中所弥漫的自相矛盾的气息。因为，假如我们仅注意第一个特征，注意那首先呈现出来的论辩迅速陷入无法论证的分歧的方式，便可以得出结论说，诸如此类的当代分歧无非是些敌对的意志的冲突罢了，而每一意志都是由其自身的一系列武断选择所决定的。但这第二个特征，亦即对那些词汇——它们在我们语言中独特的功能就是体现了对于客观标准的诉求——的运用，却有着别样的含义。因为，即使论辩的表面现象只是一个假面具，问题依然存在：“为什么这是假面具？”它对于合理的论辩——这种合理的论辩是如此重要以致卷入道德冲突的人们都以为它是近乎普遍的现象——又意味着什么？这不就意味着我们文化中道德论辩的实践至少表达了我们对于道德生活领域的合理化的渴望吗？

当代道德论争的第三个显著特征与前两个特征密切相关。这些争论中所展开的诸对立论辩在概念上具有不可公度性的不同前提，有着极为多样的历史起源。第一个论辩中的正义概念在亚里士多德的美德理论中有其根源；第二个论辩的谱系可从俾斯麦和克劳塞维茨一直追溯到马基雅维利；第三个论辩中的解放概念则前有费希特开其端，后有马克思承其绪。在第二组争论中，有着洛克式先驱的权利概念与明显康德式的可普遍化观点、托马斯主义的道德律诉求针锋相对。而在第三组争论中，一个肇始于格林和卢梭的论辩与一个以亚当·斯密为其鼻祖的论辩互较高下。这一伟人名录很有启发意义，却也可能在两方面误导我们。引证这些人的名字很可能使我们低估此类论辩的历史源流的复杂性；并且，也可能导致我们仅仅在哲学家和理论家的著作中，而不是在那些构成人类诸多文化之理论与实践的复合体中，去探寻历史源流，但哲学家和理论家只是以一种零碎的、有选择的方式阐明了这些文化中的诸多信念而已。然而，这名单表明，我们所承继的道德资源的多样性是何其庞杂。我们文化的表层话语倾向于自得地谈及这一脉络中的道德多元论，可多元论的概念却很不严格。因为它对于交叉着不同观点的有条理的对话与混合着残章断稿的不和谐的杂烩都同样适用。我们怀疑——此刻我们所有的只是怀疑——我们不得不面对的就是这种杂烩；而当我们认识到，那充斥于我们道德话语中的所有各种概念原本都处于更大的理论与实践总体中，而使它们在这一总体中发挥作用的语境现在已被剥除时，我们的疑虑加剧了。并且，我们使用的概念在过去的300年中已或多或少改变了其性质；我们使用的评价性语汇也已改变其意义。从它们在其中发端的多种多样的语境向我们当代文化的变迁过程中，“美德”“正义”“虔诚”“义务”甚至“应当”等概念均已面目全非。我们应当如何撰写此类变迁史呢？

正是试图回答这个问题，使当代道德争论的上述特征和我的原初假设之间的关联变得清楚了。因为，如果我提出的有关道德语言从有序状态变为无序状态的看法不假，那么，这一嬗变过程必将反映在——实际上是部分地存在于——诸如此类的意义变迁中。而且，如果我所揭示的有关我们自身道德论辩的诸特征——最显著的事实是，我们同时且前后矛盾地把道德论辩视为理性能力的一种练习与单纯表意式的断言——乃是道德无序的征兆，那么我们就应当能够建构一种真实的历史叙事，在其中，较早阶段的道德论辩有着非常不同的性质。我们能吗？

我们这样做的一个障碍是，当代哲学家在著述和讲授两方面都以非历史的态度对待道德哲学。我们都仍然过多地把以往的道德哲学家看作是对某一相对不变的主题的一次讨论的撰稿人，既把柏拉图、休谟、密尔和我们视为同时代人，也把他们彼此视为同时代人。这就导致将这些著述家从他们所生活和思想的文化与社会环境中抽离出来，有关其思想的历史获得了一种对于文化其他部分的虚假的独立性。康德不再是普鲁士历史的一部分，休谟也不再是一个苏格兰人。因为，从我们所考虑的道德哲学的立场来看，这些特征已变得无关紧要。经验的历史是一回事，哲学则是完全不同的另一回事。然而，像我们通常所做的那样来理解学科的划分是正确的吗？这里再一次表明，在道德话语的历史与学院教程的历史之间似乎有一种可能的联系。

但是现在，人们可能会反唇相讥：你说来说去无非是些可能性、怀疑、假设；你允许你的意见乍看之下难以置信；至少在这一点上你是对的。因为所有这类求助于对历史的种种推测的做法都是多余的。你陈述问题的方式也容易使人误入歧途。当代道德论辩是合理地无休无止的，因为一切道德的论辩，甚至一切评价性的论辩，都是且始终必然是合理地无休无止的。某些当代道德分歧不可能得到解决，因为这类道德分歧在任何时代，无论过去、现在还是未来，都不能得到解决。那些被你视为我们文化中需要某种特殊的、或许是历史的解释的偶然特征，实际上是所有具有评价性话语的文化的必然特征。这就是本书论辩一开始必不可免要碰到的一种挑战。但它能被驳倒吗？

情感主义就是这种挑战尤其需要我们去面对的一种哲学理论。情感主义是这样一种学说：所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其具有道德的或评价性的特征而言，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达。当然，一个具体的判断也可以将道德要素与事实要素统一在一起。“损毁财产的纵火是不道德的”，这句话就是事实判断“纵火损毁财产”与道德判断“纵火是不道德的”的统一。但是，这样一种判断中的道德要素与事实要素总是有截然的区分。事实判断或真或假；并且，事实领域存在着一些合理的标准，借此，我们可以确保在何者为真何者为假的问题上达成一致意见。然而，表达态度或情感的道德判断既无真也无假；道德判断中的意见一致并不是由任何合理的方法来保证的，因为根本就没有这种方法。相反，它完全是由对持不同意见者的情感或态度造成某些不合乎理性的影响来保证的。我们使用道德判断，不仅表达我们自己的情感和态度，而且恰恰要对他人造成这样一种影响。

因此，情感主义就是一种自称对所有诸如此类的价值判断做出说明的理论。显然，如果它是正确的，则一切道德分歧都是合理地无休无止的；同样，如果一切道德分歧真的都是合理地无休无止的，那么我在前面所提到的当代道德争论的某些特征就不是当代所特有的了。但这是正确的吗？

现在，情感主义已被其迄今为止最成熟的捍卫者发展为一种关于被用来作道德判断的句子之意义的理论。作为这一理论最重要的代表人物，C。L。史蒂文森认为句子“这是善的”的意义与句子“我赞成这，你也赞成吧”的意义大致相同，他想通过这一等式同时注意到道德判断之表达说话人态度的功能和道德判断之用以影响听者态度的功能。[1]其他情感主义者也提出，说“这是好的”就等于说了一个意思大致为“这好啊”的句子。可是，作为一个有关某种句型之意义的理论，情感主义至少因以下三个极为不同的原因而明显地失败了。