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第五章 全球城市与公民（第1页）

第五章全球城市与公民

对一个聪明人来说，整个地球都是开放的；因为土生土长的善良灵魂就是整个地球。

——阿布提拉·德谟克利特（Democritus）

1967年，在后现代时代的初期，马歇尔·麦克卢汉（Mar-shallM）称赞“全新的安拉顿尼世界。‘时间’停止了，‘空间’消失了。现在我们居住在一个地球村里……这是一件同时发生的事情”（媒介）。大约40年后，麦克卢汉所感知到的全球互联性才随着人、资本、商品、图像和观念的跨国流通达到历史上前所未有的水平。以前从来没有这么多人在流动；以前从来没有这样的全球经济一体化。1这种全球性的循环和一体化的影响是复杂的。在某些方面，它们促进了文化之间的相似性，尤其是，由于西方资本的力量及其传播西方文化的相对更强的能力，使后现代全球景观的一个重要部分变得西方化了。虽然西方商品和文化的全球流通因此促进了某种程度的同质性，但是，它往往也扩大了差异性，并迫使它们具有了空间和时间的相似性。有人可能会说，在这个“全新的世界”里，时间并没有停止，而是缩折了：中世纪的思维方式与现代思维方式相冲突，现代与后现代相冲突，世界似乎有着超过它可能同化或调和的历史。结果，出现了一种非常不同的文化时空形态。

然而，正如我们通常认为的“村庄”一样，这一全球景观（或各种景观）与一个友好的村庄相距甚远，或者它可能是一个不同的、更不连续的或异质性的（以及人口极为稠密）村庄类型。麦克卢汉对“地球村”的著名表述，往往意味着一个比实际情况更加乐观的看法。20世纪交通和通信技术的进步所创造的邻近性并不一定是舒适的，正如麦克卢汉所认识到的那样，地球村不太可能是一个和平的场所。他在1967年的一次采访（斯蒂恩，314页）中说：“你创造的村庄条件越多，不连续性、分歧、多样性就越多。”麦克卢汉预见到这种自相矛盾的分歧，伴随着全球收缩出现了日益加剧的民族和宗教冲突，他认为“地球村绝对确保了在所有问题上的最大分歧……部落—地球村比任何民族主义都更容易分裂——充满战斗。在深度上，村庄是裂变，不是融合的”（斯蒂恩，314—315页）。

这一表述预示着后现代性的一大悖论：跨国或超国家经济、政治、技术和文化的流动和融合跨越全球，同时，新部落主义以种族、宗教和分裂主义（通常利用民族主义、国家主权和民族自决的话语）的形式爆发——身份政治的裂痕很大。正如皮科·艾尔（PicoIyer）指出的，到目前为止，“我们很熟悉地在报纸的‘商业’和‘技术’页面上了解到——关于国际合作生产和虚拟‘市政厅’——的故事，与我们的头版（关于部落冲突和‘巴尔干化’）的故事相矛盾”（36页）。出现在我们门口的世界让我们面临着我们分享多少，同时又面临着我们不分享多少的问题。

也许，没有什么东西比全球城市能够更好地能帮助我们理解这一后现代全球流动的新景观——那些地方和全球相互交织、重叠和碰撞的城市，以及跨国资本主义和消费社会的影响最为明显的城市。在我们日益亲密的关系中，我们如何能够最好地协商和共同生活，这是一个紧迫的问题。事实上，全球城市就是未来的实验室，在这些场所里，我们可以构想出后现代世界在全球、跨国、国家、区域、都市和个人层面上所需要的新的政治想象。

在这一章里，我想通过不同的“世界主义”观念，从以下几个方面来概念化这些全球和都市想象，（1）支撑和驱动全球城市经济框架和基础的全球化的“自由市场”世界主义；（2）在许多方面与市场世界主义相联系，但也可能提供超越其方式的文化世界主义；（3）至少在某种程度上回应市场世界主义力量的伦理—政治世界主义；（4）最后，所有这些世界主义相互交织的复杂方式，尤其是通过法律、正义和友好的观念和实践。2我认为，所有这些世界主义最终都是彼此必要的：我们需要它们。最后，它们不仅必须在地方、国家和全球层面上共同发挥作用，而且必须在个人、意识和批判层面上发挥作用。换言之，尽管由于他们在我们的世界中无处不在，我们的无意识无法避免这些世界主义，但是，他们必须有意识地生活，并服从我们的批判意识。除了压制他们是不明智的，甚至是危险的，我们还需要积极塑造他们，通过加入到他们之中，让他们成为和我们自己一样的世界公民，成为世界的公民，正如本章将看到的那样，尤其是在最后一节里，这并不容易。尽管这可能很困难，有时几乎不可能，但它仍然是必要的。

我将在本章开始时概述世界主义观念的一些轨迹。这个概述的目的不是要提供一个有关这个主题的适当的历史描述，这需要一章的内容，而是在这些轨迹和接合点上追溯与我的主要主题特别有关的两个方面。可以说，第一个接合点引入了这个概念，它是在古希腊哲学中定位的；第二个接合点是在启蒙运动中发现的，特别是在康德对这个主题的沉思中发现的，这对于后来的世界主义观念史和我们对它的理解是必不可少的。在这方面，我的讨论是，用尼采的术语（《道德谱系》中）来说，是谱系的而不是历史的，因为它考虑到了世界主义观念的关键形态。然后，我将通过进一步的谱系联系来讨论前面定义的三种当代或后现代世界主义：“自由市场”世界主义、文化世界主义和伦理—政治世界主义，以及它们通过法律、正义和友好的观念联系起来的方式。在这个语境下，我还将考虑，尤其是在第4节，后现代主体性的问题，即我标题中的“全球公民”问题，特别是后现代都市主体性问题，就是我标题中的“全球城市”问题。

我在本章中通过对最近几部涉及这些世界公民主题的电影的分析来说明和支持我的论点。用列宁的话说，在所有的艺术中，对我们来说最为重要的可能就是电影，也就是说，对我们理解和实践后现代世界主义来说是最重要的（列宁谈到共产主义）。我通过雅克·德里达对世界主义、对迈克尔·哈内克（Mieke）电影《未知密码》的分析，结束第5节以及本章的扩展讨论，在我看来，这部电影描绘了（以一种特别戏剧性的方式）三种类型的世界主义，它们相互交织，它们与我们在全球城市中作为全球公民的后现代主体性相互作用。

1。简明谱系：古代与现代

世界主义理想深深地植根于西方传统。犬儒主义者第欧根尼（Diogenes）（公元前4世纪）是已知的第一位真正使用“世界主义”一词的西方哲学家，他在回答有关他的出生问题时声称，“我是世界公民（kosmopolitês）”（63页），从字面上说，就是世界或宇宙（kosmos）的公民（polites）。然而，世界主义和世界公民身份的观念至少可以追溯到公元前5世纪和前4世纪初的苏格拉底（Socra-tes）和柏拉图（Plato）。例如，我们可以在柏拉图的《普罗泰戈拉》（大约写于公元前380年）中看到伊利斯的智者希庇亚斯（Hippias）表达了这一概念。这个对话详细叙述了在卡利亚斯宫聚集的客人163之间发生的交谈，包括苏格拉底和普罗泰戈拉（Protagoras），随着夜幕降临，他们之间的交流变得越来越有争议。在临近这场对话的中间点时，其他几个客人介入进来，试图调和苏格拉底和普罗泰戈拉，以便使他们进行对话，正如普罗狄克斯（Prodicus）所说，“成为一场讨论，而不是一种争论”（337b页）。希庇亚斯跟进这个建议，宣布“先生们……我把我所有的亲戚、家人和同胞都算在你的身上——按照自然本性（physis）不是根据风俗习惯（no-mos）。按照自然本性，喜欢就是亲朋好友，而根据风俗习惯，人类的暴君，则对自然本性施加许多暴力（337c-d页；翻译有修改）。

与第欧根尼的表达一样，这个表达对于古希腊人对“公民身份”的理解是一种挑衅性的挑战，并隐含对这种理解的拒绝，正如对城邦（polis）的忠诚所定义的那样（polis一词就是从polites这个词衍生出来的）。4尽管希庇亚斯后来声称这些同伴构成了“希腊的知识分子领袖……现在聚集在雅典，希腊智慧的中心和神殿”（337d页），这一主张承认泛希腊共同体，呼吁一种共同（“类似”）的人性和一个隐含的“人类（men）家庭”之间的自然亲属关系，而不是习俗的专制，这是一个强大的共同体。

在讨论无知与智慧、邪恶与美德问题的对话中，希庇亚斯的表达似乎暗示了既是一个道德也是一个政治的世界主义概念。就其意味着对一个“他人”、对一个“陌生人”的一种“天然”（对于古希腊人，尤其是对犬儒来说，这一术语意味着一种内在的善）责任而言，它是道德上的，这可能取代或扩展一个人的超越城邦（citystate）的义务，并导向一种相应的道德准则；就其提出一种可能超越城市—国家（city-state）或者希腊或提洛同盟等泛希腊秩序的公民身份形式来说，它是政治上的。5

希腊以及后来的罗马斯多葛学派更充分地发展了伦理和政治的世界主义。希腊的斯多葛学派认为宇宙是真正的城邦，一个按照神圣理性的法则秩序化的“宇宙城邦”。他们认为，要成为一个有道德的人，一个人就应该作为一个宇宙的公民与人类本性和谐相处，超越一个人自己的（传统的）城邦（polis）或近邻（patria）的局限，把自己的伦理关怀和帮助扩展到其他人（对于罗马斯多葛学派来说，理性是公民权延伸到每个人身上的基础，而人类作为理性存在的观念对康德的道德世界主义来说也是至关重要的）。然而，正如已经指出的，斯多葛学派的世界主义模式可能会被视为有效地定位了两个潜在的相互竞争的共同体（城邦或爱国主义）。

“严格”的世界主义者，根据他们可能做得最好的地方来决定，并不必然优先帮助那些近在咫尺的人，但是“温和”的世界主义者，承认有一种对他们的同胞的义务，可能（例如，西塞罗和塞内卡[Seneca]后来的）斯多葛主义就是这样。当然，一个人可能会遇到一种介于对城邦或近邻与大都会城邦的责任之间的冲突——这种冲突对现代性以及后现代性来说都太熟悉了，就像对古164希腊人一样。然而，在后现代世界中，这种冲突似乎并没有一种全面的、自然的或普遍的解决办法（例如，在这方面，斯多葛学派倾向于自然或神灵对宇宙城邦的偏爱），而只有一种特殊的甚至是单一的解决办法，它每一次出现的时候都有利于城邦或者宇宙城邦。

随着现代性的兴起和发展（“进步”），尤其是在启蒙运动期间，关于世界主义的话语以各种形式重新出现（可以说，世界主义实践在整个现代性中更为普遍，大致从15世纪到现在）。在18世纪的欧洲，“世界主义”和“世界公民身份”这两个术语经常指一种文化世界主义，正如波琳·克莱因盖尔德（PaulineKleingeld）和埃里克·布朗（Eri）所指出的：“它们不是作为确定的哲学理论的标签，而是用来表明一种开明和公正的态度。世界主义者是指某些不服从某一特定宗教或政治权威的人，某些不因特定忠诚或文化偏见而产生偏见的人。”（5页）跨国知识分子共同体的意义，即一个“文学界（RepublicofLetters）”，就是这个时期的文化世界主义的一部分，然而，由于宗教和国家审查制度，它也具有政治方面的意义，其中许多更著名的人物（包括大卫·休谟（DavidHume）、丹尼斯·狄德罗（De）、伏尔泰（Vol-taire）以及后来的约翰·斯图亚特·穆勒（JohnStuartMill）都受到了审查。6

当然，18世纪道德和政治世界主义哲学的关键思想家是康德，他的著作深刻地影响了后来的思想，如歌德的思想，以及关于世界主义主题和实践的辩论。康德的道德和伦理学概念，从中产生了他关于世界主义的观念，并且在他对人类既是理性又是意志的存在的定义中奠定了基础（将他们的地位确立为“以自身为目的”的属性）:人类有能力理性地决定什么是对（即道德）和什么是错，以及与这种决定相一致的行动意志。按照康德的看法，理性本身决定了一种无条件的道德法则，即绝对命令，对此，他在《道德形而上学基础》中提出了三种表述：

1。“只有按照这个准则行动，你才能同时通过这个准则愿意它成为一条普遍法则。”（31页）这一禁令实际上消除了我们的道德考虑的主观性（从我们评估的主观而非客观特征来看）和特殊性。

2。“通过你的意志的行动，你的行为准则仿佛成为一条普遍的自然法则。”（31页）把“自然”添加到不同的本质上是对第一个表述的重述，可以说具有排除道德准则中的矛盾可能性的效果，因为根据定义，自然法则不能是矛盾的。

3。“因此，你按照人性行动，无论是在你自己身上还是165在其他任何人身上，同时总是作为目的，而从来不仅仅是作为一种手段。”（38页）这条对待自己和他人都只能作为目的本身而不是作为达到目的的手段的禁令，是基于康德所认为的人类凭借其理性和意志具有无条件的价值的存在。

人类理性决定什么是正确的能力和绝对命令的假定普遍性暗示了一种道德世界主义的形式（因为我们所有的人都受基于理性的道德法则的约束）。这种道德世界主义的形式为康德的政治和法律的世界主义奠定了基础，正如“从世界主义观点看普遍历史观念”和“永久和平”所清晰表达的那样。当然，康德关于人性的基本假设受到了质疑，并且这种质疑也为世界主义的理想提出了问题。我将在下面讨论其中的一些问题。不过，就目前而言，我将继续遵循康德自己的世界主义视野。

康德在他的“普遍历史观念”中提出的人类历史的目的论视野，预示了人类存在“像世界的理性公民一样”行动的未来（12页）。这种世界主义理想需要“实现一个普遍的公民社会，这个社会执行人与人之间的法律”（16页；他的重点），并且在这个社会中人的自然能力能够得到最充分的发展，正如大自然本身所希望的那样。?这一普遍社会的实现取决于各国之间建立一种合法的关系，否则，这种关系将依然彼此敌对，并卷入战争和其他敌对行动。康德认为，正是这种战争的罪恶和代价最终会迫使各国建立这种普遍的公民社会——一个“国家大联盟”（19页）。康德认为，只有在这样一个联盟中，“一种统一的权力才会按照它们的统一意志所达成的决定行动”，“即使是最小的国家……也能期待安全和正义”（19页）。而且，只有在这个“完美建立的国家”中，人类才能找到“人类能力得以充分发展的条件”（21页；他的重点）。

在“永久和平”中，康德阐述了“初步的”和“决定性的”“国家间永久和平条款”——应在新的全球公民秩序中管理国际关系的原则。“初步”条款似乎具有双重目标，它确保国家的主权完整性（它们规定“没有任何独立国家……应该处于另一个国家的统治之下”，例如，禁止一国干涉另一国的宪法或政府），并通过呼吁废除常备军等措施防止国家间的摩擦和确保国家间的友好关系（“永久和平”，86页）。“每一个国家的民事宪法都应该属于共和国”在第二个决定性条款中，康德主张，“国家法应建立在自由国家联盟的基础上”，这是明显的，而不是“合并为一个国家”（“永久和平”，98页）。这种联盟或国家联盟对成员国不具有强制性权力，因为这种权力可能危及个别国家的主权，也可能危及其公民的权利和自由；相反，它倾向于“仅维护国家本身和与之结盟的其他国家的安全，除非需要他们服从民法，他们的强制性，因为处于自然状态的人必须服从”（“永久和平”，100页）。关于康德论点的一致性存在一些争论（seeKleingeldandBrown），不需要在这里做深入的讨论。在这里，重要的是，康德的“国家法”将有效地创造一个公共法的“第三领域”——即“世界公民法”——“除了宪法和国际法之外——国家和个人都有权利，个人作为‘地球公民’而不是作为特定国家的公民享有这些权利”（KleingeldandBrown6）。

“永久和平”国家的最后一个条款，“世界公民法应限于普遍友好的条件”（102页）。康德坚持认为，“友好不是一个慈善的问题，而是一个权利的问题”，并且，这种友好的权利对所有人来说都是共同的，“因为他们共同拥有地球的表面”（102—103页）。根据康德的观点，这一权利意味着“当一个陌生人到达另一个国家时，他不被当作敌人对待的权利”，尽管“当这样做不会造成他的毁灭时，人们可能会拒绝接受他”（102页）。它并不构成一种“成为永久访客的权利”，而只是一种“临时逗留的权利”（102—103页）。它保证一种“联系的权利”，并进一步“建立交流”（103页）。这最后两个是文化世界主义的重要助手，在康德看来也是政治世界主义的重要助手。他把它们与遥远国家之间的“和平关系”筹划直接联系起来，并使人类“越来越接近于建立世界公民身份的宪法”（103页）。

康德在1795年撰写的著作中断言，建立这样一部宪法的时机已经成熟：“因为地球人民的更狭隘或更广泛的共同体发展到目前为止，全世界都感到在一个地方权利受到了侵犯，世界公民权法的观念不是高调或夸大的概念。它是对民法和国际法的不成文法典的一种补充，是维护公共人权因此也是维护永久和平不可或缺的一部分。（“永久和平”，105页）因此，康德定义了走向永久和平进程的地缘政治的“宏大叙事”（在利奥塔的意义上）。尽管其中没有一个可以被认为已经实现了康德的愿景，其中一些可能反映了这一愿景的弱点，但是，20世纪的组织，例如国家联盟及其后继者、联合国、国际刑事法院，甚至欧盟，都可以看作是它的继承者。

然而，同样关键的问题是，尽管当今的世界主义在很大程度上归功于康德或者斯多葛学派和其他先驱，但是，它们也在重要方面超越了他们，正如我在本章其余部分对当代、后现代、世界主义景观的讨论所表明的那样。正如一开始就表达的，我将论述当代世界主义的三种形态——“自由市场世界主义”、文化世界主义和伦理政治世界主义——以及它们相互交织和相互作用的复杂方式，特别是通过法律、正义和友好的观念，它们是如何形成以及如何通过都市空间和主体性来相互塑造的。

2。自由市场世界主义：后启蒙与后现代

我从市场世界主义开始，它更多地归功于另一位18世纪的思想家亚当·斯密（AdawSmith），而不是康德或刚才讨论过的其他人物。我认为，市场及其世界主义在全球城市和世界范围内对新的文化、政治和道德世界主义形式生产了一种强烈的要求，它们已经为塑造世界城市和世界做了许多的事情。在商品、服务、资本和劳动力市场一体化的经济意义上，市场世界主义可以理解为全球化的概念性和哲学性或意识形态性的基础。在斯密《国富论》首创的古典经济理论的指导下，市场世界主义者普遍主张自由放任的（laissez-faire）资本主义、开放市场和自由贸易。市场世界主义者认为市场是自我调节的，他们试图减少政府在经济中的参与（包括监管法以及对贸易、关税和其他保护主义措施的限制）。他们依赖于那些认识到它们将通过国际自由贸易和相互合作使经济利益最大化的国家，并且他们倾向于忽视资本主义国家可能会发现对石油等自然资源发动战争是有利的可能性。他们认为，在一个全球市场中统一起来的国家间自由贸易会带来互利、繁荣和和平。