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先验与形式102（第2页）

[13]正是这一成见才使康德闻所未闻地将爱与恨看作是“感性感受状况”。

[14]爱与恨的先验论甚至最终是——这里无法对比进行证明——所有其他先验论的最后基础，并因此而是先验存在认识和先验内容意愿的共同基础。在它之中，而不是在一个“特权”——无论是“理论理性的特权”，还是“实践理性的特权”之中，理论和实践才能找到它们的最终联结和统一。布伦塔诺已经暗示了类似的思想。但这里不是继续探讨这一思想的地方。

[15]柏格森在《物质与记忆》中也确切地指出了这一点。

[16]自爱与利己主义对于康德来说是同义词。

[17]这里的历史根据始终在于以下两种态度：从清教—新教立场出发，原则上对特有的、不是贯穿在系统—合理的自身控制之中的“本性”以及任何一个它的冲动（这些欲望也反映在他关于“极端的恶”的学说中）持不信任的态度，同时还有人与人之间——只要他们的关系还未接受一种契约的规律的形式（同样是带有清教色彩的新教传统）——原则上的不信任态度。这些“态度”构形了对英国道德哲学理论的很大一部分。对此参见我的“道德建构中的怨恨”一文以及韦伯在其有关资本主义和卡尔文主义伦理学的论文中的出色阐述。

[18]这里的原文为：

Niur“innereWahrnemung”oderBeobafühleioenblitzeeundihreenauf!

似有误，应改作：

Nider“innerenWahrnemung”oderBeobafühleioenblitzeeundihreenauf!——译注

[19]对于心理之物和本己心理之物来说当然也是如此。但在这种情况下，我们的行为便是对我们自身的感受（以内直观的形式），爱、恨等，但不是感知和观察。

[20]尽管在盲目的冲动中也有一个价值在追求中被意指，但它并非是首先可被感受到，然后才被意指。

[21]相反，每一个对“什么是好的”的单纯判断性“知识”都不带有在被感受到的价值本身中的充实；因此，这些对道德规范的单纯认知对于意愿来说也不是决定性的。甚至对“什么是好的”的感受，也只有当价值在它之中是相应地和明证地，即自身被给予时，才规定着意愿。苏格拉底表述中的错误之处在于他的理性主义，依照这种理性主义，仅仅什么是“好的”这个概念就已经应当具有决定意愿的力量了。对此已经有过诸多对他这个伟大命题的著名反驳。

[22]不是建立在“错误”（Irrtum）的基础上，而是建立在感受活动本身中的或偏好中的假象（T?usg）的基础上。只有当一个对价值认定的评判发生时，才建立在“迷误”（Verirrung）的基础上，它不同于理论的“错误”，也不是它的一个变种。

[23]对此参见《伦理学中的形式主义》第二部分，第Ⅵ篇，1，207页。

[24]与此完全相似，康德也不能指明，应当如何认识和发现知性先验——假如它真像康德所声称的那样存在的话；即应当是以先验的方式，还是以经验—归纳的方式去认识和发现知性先验本身。

[25]但可以指责他的想法，这种想法完全是在席勒箴言意义上的“僵化”（rigoristisch）。

[26]康德从未想过要对先验的做“心理主义的”解释，即将先验理解为“内感知的事实”，这些事实必然被“移置到”或“同感到”（ei）外经验的领域之中，因为只有“内感知”是直接的和明证的，而外感知是间接的和不明证的；同样，他也从未想过要将“理性行为”等同于心理体验，尽管它们也是一种所谓“种属意识”的体验!康德的一个世界历史功绩正是在于，他驳斥了这些心理主义的错误——这些错误如今重又在当代哲学中获得了基地，并且部分是通过费希特的方式，部分是通过休谟的方式而得到传播。康德至少没有想在伦理学中对先验作人类学的解释；但却想在理论哲学中做这种解释。

[27]显而易见，如果“听”和“看”本身不是在反思中可把握到的（统一的）感觉作用，如果这些词（撇开眼和耳在看与听的过程中共同起作用的意识不论）仅仅意味着“关于听或看的意识”，那么这就不是“本质联系”了。例如纳托尔普在《心理学引论》中便认为如此，但情况完全不是这样的。毋宁说需要指明，它们——撇开在反思中的作用被给予性不论——也具有一种独立于其内容（颜色、声音）以及相互独立的、在变更中的规律，例如范围的变更（所谓“感性注意力”的变更）、（在看的过程中）角度的变更，完全独立于所谓听、看之清晰度的内容“可概观性”的变更，以及特殊的干扰可能性之变更，如此等等，所有这些变更都不依赖于内容和感觉，同样也不依赖于看和听的感官以及一般的注意力变更（它均匀地涉及意识的所有内容）；它们甚至也不依赖于声音和颜色是现实地“被听”和“被看”，还是仅仅想象地或回忆地“被听”和“被看”。

[28]相对于行为的特殊本质性来说，“反思”是可能的；但它显然与内感知毫无关系，也与观察毫无关系，更遑论与内观察无关。每一个“观察”都在扬弃行为。

[29]显而易见，认识“起源”的问题也完全独立于那些通过在客观时间中的实在主体而对特定的事物现实之认识的所有发生。“奠基”仅只存在于行为构造的秩序之中，而不存在于行为的时间实在顺序（Abfolge）中。

[30]因此，“知性对自然的规定”只能是——用感情色彩较少一些的表述来说——学者的约定。

[31]自然世界观的“存在”之相对性、（在另一种意义上的）科学的“存在”之相对性以及它的“现象自然”在这里始终是毫无疑义的，但它们的意义并不是在一种被误认的“认识相对性”中，而是在那两种认识所具有的，并且作为选择要素而作用于被给予之物的特殊的目的和目标中。

[32]“质料性”对我们来说也是在任何外感知的行为中被给予的，并且它本身既不是“被推断出来”，也不是“被思虑进去”，也不是单纯“被相信”——无论对质料的假设如何变换不定。

[33]所谓外部对象相对于自我的“独立性”的原因在于：物理对象是“自身”被给予我们的，但这些对象的本质却并不在于一种首先被给予的“相对于自我的独立性”。

[34]这“同一个”就是根本区别于“自我”的“位格”，这样一个观念绝不是建立在“自我”之上，相反，它展示了唯有行为才能具有的具体存在形式。

[35]因为，由于“个体自我”在这里被等同于经验体验的整体（据说是它们才使一个自我与其他的自我区别开来），但自我的道德价值却在于，它受一个先验自我的规定，因此个体自我必定已经作为个体而始终原则地处在道德歧途上；也就是说，就像在阿威罗伊（Averroes）与斯宾诺莎那里一样：“自我”必然有罪，因为它是自我。但实际上，一个自我的所谓经验体验仍然是抽象地和不相应地被给予的，只要人们没有看到，这些体验究竟是哪个个体自我的体验。同样，“这个”自我也就不会是个体自我的某个身体的运动者。

[36]此处参见在我的“论自欺”（同前）一文末尾的论述。

[37]必须将那种对先验的主观主义的错误表述完全区别于两种——对于伦理学而言同样——根本性的本质联系，唯有它们才应当享有先验统觉在康德那里所具有的地位。第一个本质联系在于行为本质和对象本质之间的联系!它也是一种对立的本质联系!它排除了这样一种可能性：就其本质而言可以存在着“不可知的”对象，“不可感受的价值”等。第二个本质联系是行为和“位格”与对象和“世界”的本质联系。但在这里无法进行更详细的论述。

[38]眼下还谈不上在唯理论者意义上的“天赋”（eingeboren），这些唯理论者将先验明察的能力归为上帝赋给灵魂的嫁妆。

[39]对此参见《伦理学中的形式主义》第Ⅵ篇B3中关于他律与自律的论述，在那里我阐述了传统和权威对道德明察之获得所具有的意义。

[40]道德认识的自律与道德意愿和行为的自律因而是两个根本不同的东西。所以，服从行为是一个自律的意志行为（不同于被强烈的影响、传染或仿效趋势所征服），同时是他者明察的结果；但它也是一个明察行为，只要我们明察到，发布命令者所具有的道德明察之标准要高于我们的道德明察。