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先验与形式102（第1页）

先验与形式[1]02

但这里首先要考虑的是康德的这样一个企图：或是把先验明晰之物归为所谓判断的（或在价值领域中“评判”的）“必然性”和“普遍有效性”，或者说，意愿（在伦理学中）的“必然性”和“普遍有效性”；或是至少将它们看作是先验明察之存在的一个批判标准。

无论人们如何“客观地”看待“必然性”概念，并且（与康德一起）将它区别于所有“主观的思维压迫”、“习惯”等，对于所有“必然性”来说有两点是根本性的：首先，是这样一个事实，即这个词所指的东西原初仅仅存在于两个定律之间（例如在根据与结论的关系中），因而不存在于直观的事实之间（或者说，只能由那些从充实着这种定律的事实中推导出来）。其次，必然性是一个消极的概念，因为“必然之物的对立面是那些不可能的东西”。但现在，先验明察首先是事实明察，并且我已经指出，它永远不会在判断中被给予，而只能在直观中被给予。其次它是在一个本质联系之存在中的纯粹积极的明察。这两点使先验明察与所有“必然性”有天壤之别。只要我们谈到“必然性”，我们就必须将那样一些定律预设为真，根据这些定律，定律的联结是必然的；例如这样一个定律：在两个带有A是B和A不是B的形式的命题中，有一个命题为假；或者还有那些关于根据与结论的著名定律。这些定律必须为真；如果我们说，这些定律曾定义了“真理”，以致于“真实的”定律就是那些从它们之中推导出的定律，那么这种说法是错误的。但很明显，这些定律以及它们的真理不能再被归为某个不同于单纯“思维压迫”的“必然性”。它们之所以为真，是因为它们是先验明晰的。由于某物的存在和不存在在直观中相互争执，因此前面所说的那个定律为真。而如果“A不是B”为真，那么“A是B”就为假；并且是必然为假，因为前面所说的那个定律为真，也就是说，它是先验明晰的。将明察本身归为一种“必然性”，是毫无意义的。

如果任务就在于去把握一个定律的对立面是不可能的，那么我们应当如何把握它的对立面是不可能的呢？如果我们在这里不去依据那些与定律之联结有关的定律，那么途径只有一条：如果它为真，那么它的对立面便是不可能的。这种指明对于所有那些本身以本质联系为目的的定律来说，亦即对所有逻辑定律来说，是唯一的途径!这些定律是“明证地为真”；但“必然的”则是这样一些定律，它们的对立面与明证为真的定律相矛盾（根据矛盾律，它本身不是必然的，而是“明证为真的”）。

因此，无论是将“真理”的本质，还是将“对象”的本质归为判断行为或定律的“必然性”，或者说，归为“表象联结的必然性”的企图，都必须被视为完全错误的。如果人们说：我们指的并不是“主观的思维必然性”，而是“客观必然性”，那么人们恰恰在“客观”这个定语中始终已经预设了对象或对象真理。唯有当一个定律建立在对先验事实状态的对象性明察的基础上时，这个定律的必然性才是“客观的”；借助于这种对象明察，这个定律对所有那些自身具有这种事实状态的“情况”都“必然”有效。

但这尤其也适用于在价值领域中和在伦理学中的先验，所有“应当必然性”（Solle）都回溯到对价值之间的先验联系的明察之上；但这些明察却永远不会回溯到应当必然性上!因此，唯有那些是善的东西，才成为“义务”，或者，因此它是善的（在观念的意义上），它才“应当”是必然的。即使在这里，导致在“应当”和评判领域中应当和评判之“必然性”的东西，也还是对价值王国所具有的独立于所有关于财富和目的设定之经验的先验结构的明察。相反，将那种应当必然性（甚至将“义务”）置于对什么是善的明察之前的做法在这里（在价值王国中）是错误的，正如在那里（在理论领域中）认为可以将对象（以及在另一种意义上可以将“真理”的观念）回溯到“表象联结的必然性”（或思维必然性）上去的看法是错误的一样。

“客观必然性”自身也隐含着“主观”因素，以致于这种必然性只有通过对一个奠基于本质联系之上的定律进行否定的企图，才能构造自身。它只是在这种企图中才产生出来。撇开这个“企图”不论，它所包含的也恰恰只是我们所说的那些东西：本质关系必然始终保存在所有非现象学的经验中，建立在这些经验之上的定律因此是无法被归纳经验所证明和摧毁的!这些定律对这个本质的所有对象都有效，因为它们对这些对象的本质有效。

几乎毋庸赘言，“普遍性”与先验性无关。单就“普遍性”在任何意义上都不属于本质性而言，它就与先验性无关。在个体之间也存在着个体的本质和本质性。我在其他地方已经强调过，在对某个“知性”的所有主体而言，甚至仅仅对人类而言的有效性之意义上的普遍有效性与“先验性”根本无关。完全有可能存在着一种只被甚至只能被一个人明察到的先验!只是对于那些能够具有相同明察的主体来说（所有普遍性本质上都是这样一种“对于”某人“而言”的普遍性，而先验性则根本不具有这种“对于—而言”的关系），一个建立在先验内涵上的内涵才也是“普遍有效的”!

但是，如果先验不仅被解释为行为的（唯一的）原本“规律”，而且还被解释为一个“自我”或一个“主体”的行为规律，例如被解释为一个“先验自我”的活动形式，或一个所谓“意识一般”的，甚至一个“种类意识”的活动形式，那么主观主义也会和先验论错误地连结在一起!因为“自我”——也包括处在所有个体自我中的我性，在任何意义上都只意味着一个对于行为一般而言的，并且尤其是对于那些具有“内感知”之本质的行为而言的“对象”。只有在内感知中，而不是在例如“外感知”的行为中，我们才能接触到自我。它也作为“我性”（Ichheit）而处在与“内感知”的特殊行为形式的本质联系之中。即使我们观看我性本身——撇开所有个体自我及其“意识内容”不论，它也还是直观的一个积极内涵，而绝不仅仅是一个带有作为其谓语的经验体验的“逻辑主体”的“相关物”。自我本身是本质联系中的一个可能成分，例如，在每一个“自我存在”中都包含着一个“自然存在”，在所有“内感知”中都包含着“外感知”的行为，如此等等。但它不是把握的出发点甚或本质性的产物。[32]它也不是一个（单方面）为所有其他本质性“奠基”的，或者仅仅为所有行为本质性“奠基”的本质性。在外感知的生动进行中，自然“自身地”和直接地——但不是作为一个自我的“表象”或“感觉”——被给予我们；在“反思”中被给予的是外感知的行为朝向（Aktrig），但绝不是一个自我，一个由它出发体验到直观外感知的自我。[33]只有当我们在一个曾显现出我们的自我内感知的行为中，并且在一个外感知的行为中——在这个行为中自然如此直接地被给予，就像“自我”在内感知中一样——作为同一个进行这种行为的人格被我们自己意识到时，我们才能说：“我感知这棵树（例如）”，同时“我”既不意味着“这个”“我”，也不意味着说话者（与自然相对）的个体“自我”，而仅仅意味着与“你”相对的“我”是一个人，他具有一个自我，并且他自己在进行他的外感知和内感知的过程中意识到这个位格。[34]

对于伦理学先验来说同样极为重要的是，这个先验绝不是指一个“自我”、一个“意识一般”等的活动方式。在这里，自我（在任何意义上）也只是价值的载者，但不是价值的一个前设，或者说，不是一个“评价着的”主体，通过它才产生出价值或可把握到价值。非常奇怪的是，在这里被驳斥的先验论中“主观主义”对个体自我的道德价值的破坏最大，甚至干脆使它成为定语矛盾（tradiadjecto）。[35]因为恰恰根据这种解释，我们必定会觉得，似乎不可能从一开始就存在着个体自我的本质价值，似乎也不可能从一开始就存在着“个体的良心”，存在着对一个个体并且仅仅是对一个个体而言的善!甚至个体自我必然从一开始——如果先验是“一个意识一般”或一个“先验自我”的“活动形式”，就仅仅被看作是一种对那个先验自我的经验损坏；一种奠基于经验（在观察或感性经验意义上的经验）之中的存在。[36]而它的道德价值则被形式先验以及被它的载者，即先验自我所吞噬。[37]

八、还必须抵制最后一个对先验概念的误解，这种误解涉及先验与“天生之物”（Angeborenen）和“习得之物”（Erwordenen）的关系。由于已经——几乎是过多地强调，先验和后天之区别与“天生”和“习得”无丝毫关系，因此也就没有必要在这里重复了。“天生的”和“习得的”这两个概念是因果发生的概念，因而在事关明察之种类的地方没有它们的位置。

因此，将先验本身归为从我们种系发生的“祖先”所获得的经验那里（例如斯宾塞所说）“遗传得来的素质”，或者甚至归为表象联结方式的传统压迫，这种联结方式是在历史发展的过程中逐渐确定下来，并且出于在“有益的”方向上对行为进行规定这一目的而得以保存（如所谓“实用主义”所想象的那样），任何一种这样的企图都必定会失败。对于任何一个已经理解先验与归纳性的经验被给予性之区别的人来说，这是不言自明的。

但是，正因为“天生之物”与“习得之物”的问题根本没有与那个问题发生接触，但对于认识（无论它是先验的还是后天的）在某个自然组织的一个实在个体方面的任何实现而言，这个问题又实实在在地继续存在着，所以，也完全不排除这样一种可能，即先验明察事实上是通过所有这些途径（遗传、传统、习得）而由人来实现的。我们说，先验与所有“天生之物”有天壤之别；如果人们因此而认为，“先验”只是一种“习得的”，甚或是“自身习得的”明察，那么这是对最终在哲学中确定下来的明察的一个糟糕的表述。因为一个先验明察的实现完全可能也建立在天生的素质上——正如颜色感官展示出一种“素质”（带有极大的摇摆幅度），但颜色几何学的先验性却并不与此有丝毫关系。因此，在这个意义上不排除这样的可能，即先验明察的能力也是天生的，即遗传而来的。[38]这种能力原则上也可能极有限地被遗传下来，例如仅仅在某个“种族”的范围内被遗传下来——以致于其他的种族不能具有相关的“先验明察”。因为，先验的本性并不在于，有一种获得先验明察的“总体—人类素质”存在；同样，它的本性也根本不在于，对事实的获得先验作出确定的规定。一种所谓“一般—人类的理性素质”，即代表着“构形”或“理念”（启蒙哲学的偶像）的固定存在的理性素质，与先验毫不相干，同样，一种在本质种类意义上的明察也与这种明察能力在自然系统种类范围内的事实性传播毫无关系。正是如此，一个先验明察才不会因为它例如穿越“传统”而丧失它的先验特征。当然，某种东西并不会由于它穿越传统或穿越遗传便成为先验明察。但它同样也不会因此而丧失这个特征。先验明晰的东西也完全可以通过这种传递而到达个别人那里。因此，先验明察根本不意味着“自身习得”或“自身发现”。

康德常常也将“先验认识”等同于“自身习得”，这种做法的原因在于，对他来说，对象中的先验产生于精神的活动方式之中，并且它原本意味着“综合”的规律。如果先验原初不是直观的一个内涵（并且，进一步说：通过这种内涵而得到充实的一个定律），而是一个活动形式（例如判断形式），那么必然的结论就是：只有每一个人自己才能进行这种“活动”，也就是说先验因此必然是一个“自身习得的东西”。所以我们排除这个结论!

因而对我们来说，在这里产生出一系列全新的问题，我们可以将这些问题概括为对那些将导致“先验明察”的活动进行事实性的经济化和最合目的性的经济化（Okonomisierany）的问题；但在这些问题之中，只有“自身习得”才构成唯一的一种这样的活动。这里有一个广大的、极为重要的问题范围：例如，遗传、传统、权威、本己生活经验和由此导致的良心构成，它们所发挥的事实性的共同作用为什么会导致对这些明察的习得；为了使人们能够事实性获得那些在道德上“先验明晰的东西”，在经济—技术意义上最合目的的东西是什么，这个问题范围与什么是明晰的问题并无关系，但正因为如此，它才不应通过那种错误的认同而被抛弃，并且对这些问题的回答也不应仅只单方面有利于“自身习得”。

上述情况对伦理学有着极为特殊的意义。一些赞同康德哲学的伦理学家在这里预设了一个不言自明的东西：真正的道德明察也必须是自身习得的明察；就好像任何人都同样地“有能力”明察到道德“明晰之物”。只要那些研究者拒绝用或是“上帝意志”，或是“一个种属”或“一个种族的遗传本能”，或是道德“传统”，或是一个“权威”命令来取代对什么是善的明察，他们当然就完全是有道德的。但是，唯有对善的明察才能原初地规定：什么是善（由此才导出所有意愿和行为的规范），这个定律也与这样一个问题无关，即通过哪些活动要素的共同作用才能最合目的地获得明晰的善；而传统、遗传、权威、教育、自身习得的经验对此又有何贡献。[39]只有当人们已经预设了前面所反驳的对先验论之解释，即形式主义、主观主义、先验主义、自发主义的解释，先验才会获得与此相反的外表。

当然，对于这里所述也存在一个前设，即存在着——我们在前面已经说过——一个根本不同于道德意愿并为善的意愿奠基的道德认识；伦理先验的位置是在道德认识领域之中，而不在意愿本身之中。如果道德的善是一个“概念”（不是一个质料的价值），这个概念只有通过对一个意志行为或对这个行为的特定形式的反思才能获得其存在，那么伦理认识自然就根本不可能独立于道德意愿。并且，由于每个人都只能“意愿”他本己的意志（但只能——即使强烈影响不存在——“服从”他人的意志），因此，道德认识在这种情况下或者必须是一个自身习得的（即由自己的意愿所获得的）明察，或者必定发生对命令的无明察的服从，人们不知道这些命令于本身（自我意志行为）是否建立在道德明察之上。但这样一种非此即彼的选择是以上述错误前设为基础的。[40]

[1]舍勒在这里指的是前面提到的问题：“存在着一门质料伦理学吗？这门伦理学在如下意义上仍然是‘先验的’，即它的定律明证的并且通过观察和归纳既不能被证明，也不能被反驳？存在着质料的伦理学直观吗？”——译注

[2]真理在这里也仍然是“与事实的一致”；只是与本身是“先验的”那些事实的一致罢了。而定律之所以先验为“真”，是因为它们在其中得到充实的那些事实是“先验”被给予的。

[3]胡塞尔首先区分了作为概念的范畴和作为“范畴直观”内涵的范畴（《逻辑研究》，第二卷，6页）。

[4]因而可以指明，例如所有力学原理已经包含在一个质量点的运动的现象之中——如果这个现象被严格地孤立起来，并且因此而成为所有可能的、可观察的运动的基础；也就是说，它们始终包含在运动的所有可能的、可观察的变化之中。

[5]“现象学经验”显然与“内感知”的经验无关。什么是“内感知”和“外感知”，这个问题也需要得到现象学的澄清。唯有“自身被给予性”才与现象学经验相一致；但那种认为必须先在内感知中被给予，然后才能自身被给予的看法，仅只是一种心理主义的偏见。

[6]如所周知，我们可以在文献中找到所有这些对先验的错误解释。

[7]在这个意义上，例如任何一个几何学定律都是先验的，无论它是公理还是定理。

[8]此处参见我在《论自欺》一文中的论述，载《病态心理学杂志》，第一年度，第1期，1911。

[9]很容易与无力的“梦幻者”的符号相混淆，然而实际上却恰恰与之相对立的是这样一种趋向，即把想象中的、白日梦中的——有时甚至是在幻觉和错觉的异常延展中的——单纯愿望内容，当作在意识中实在被给予的来拥有，也就是预期在其此在中仅仅被愿望之物或实际被迫求之物，以及事先地品尝和享用它们的实在。如果我们生活在一个计划的目的内容之现实中，对这个计划我们已经完成了一些步骤，但要完成它还需付出许多工作，而我们又感到无力或无法进行这些工作，那么情况便是如此。反过来，将这些只是被希望的或尚未完全达到的东西预期为“现实的”，并且事先根据感受来品尝它们，这种倾向也可能会破坏实现它们的力量。在“设想制作者”那里可以在较小的程度上发现这种情况。由弗洛伊德及其学派首先为梦的内容所提出的“希望之实现”，即希望对回忆内容的反作用，以及对期待内容的前作用均属于这种情况。

相反，意志强的人“生活”在他的作为“设想”，作为“须待实现的”内容的设想之中，但这些事实并没有获得那种实在的外表；并且他同时冷静地关注那些在严格划分的意向中、在他的因果联系中被给予他的现实之物。在前一种情况中，“作为实在”而被预期的设想已经被享受和品尝，而在这里，这样一种动力作用得到了展开，它可以将那些处在可能的可统治性范围内的大量手段像抖开一块（要通过思考来加以分析的）布一样，一下子展现在人们眼前。对现实之物于非现实之物于设想中的完整生活之严格划分，是强烈的意志本性的突出特征。

[10]如果将这个最强的（仿佛是心醉神迷的）意愿现象等同于单纯欲望追求的“发奋努力”之事实，那么就是一个大的错；这仅仅是因为，这两个体验都没有被体验为是出自自我。毋宁说它们是在追求事实中的最外在对立，而“我愿”（作为体验）则代表了它们的中间点。上述第一个事实完全是中心意愿，甚至是“人格”本身的最本真意愿，它作为所有行为的出发点完全不同于内感知或“自我”的对象。对此可参见本书第二部分，第Ⅳ篇A。

[11]对此参见《伦理学中的形式主义与质料伦理学》第Ⅲ篇。

[12]这里无法对此伟大思想的意义进行全面分析。参见《伦理学中的形式主义》第二部分，第Ⅴ篇，二、“感受活动与感受内涵”。