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先验与形式1（第2页）

但是，在这个最宽泛意义上的“感觉”既不是一个特定的对象，也不是像“红”、“绿”、“硬”那样的一个直观内容，更不是一个像马赛克一样拼凑起来的事实的小“因素”；相反，我们所指的是外在的（和内在的）现象世界的变更方向，每当这个世界作为独立于一个个体的当下身体之物而被体验到时，它都具有这种变更方向。这就是“感觉”的本质；而具体地说，所有那些能够在这个方向上变更的东西都是“感觉”。

在最后这个意义上，“感觉内容”永远不会在任何一种词义上“被给予”。它始终只能通过一种比较的行为，即对众多被给予现象和众多身体状况的比较行为，而被规定为这样一种东西：它在身体状况变化的情况下也能够在现象中一同发生变化。在严格的意义上，这种在宽泛意义上的“感觉”只是一个“变更关系”的名称，这个关系是存在于一个身体状况与外部世界（或内部世界）现象之间的关系；它的内容只是这个已被定义的、处于现象之中的、在身体与现象之间关系的终极点。这样一些现象的各种因素会“被感觉到”，即，当身体状况，或者说，当在感官中的器官感觉处在一个特定的变化之中时，这些因素的变化会导致整个现象的变化。

因此，一个“纯粹的”感觉是永远不会被给予的。它永远只是一个需要受到规定的X，或者说，一个我们用来描述那些依赖性的象征。在质性、饱和度、亮度方面（例如在颜色几何学上）受到规定的对一个红的纯粹感觉永远不会“被给予”，因为“被给予”的始终只能是一个对象的被所谓感官记忆一同规定的颜色，而这个颜色已经受到以前的、随这个客体一起进行的视觉交往的规定。

因此，哲学的任务从来就不是像人们所误认为的那样，从“感觉”中构造出直观的内容，恰恰相反，它的任务在于，尽可能地将这些内容从那些始终伴随着这些内容的器官感觉中清除出去，唯有这些器官感觉才是“真正的”感觉；哲学的任务同时还在于，去除这样一些直观内容的规定性，这些规定性根本不是“纯粹”直观的内容；相反，只有当它们接受了与器官感觉的确定联系，并通过这种联系同时获得了一个意义，即作为一个可以期待身体状况之变化的“象征”，只有这时，它们才能获得这些纯粹直观的内容。

但在理论领域中有效的东西，在进一步的类比中也对价值和意愿有效。

对我们来说“被给予的”——按自然观点看——在理论领域首先是事物，在价值和意愿领域首先是善；其次才是我们在这些善中所感受到的价值，以及“对这些价值的感受”本身；再次，并且完全与此相独立的是快乐与不快的感受状况，我们将它归为善对我们的作用（无论这作用是作为被体验到的刺激，还是指因果关系）；最后则是交织在这些感受状况之中的特殊感性感受［或者如施通普夫（C。Stumpt）确切所称：“感受感觉”（Gefühlsempfindung）］的状况。只有当我们观看（在内感知中的）具有广延和四肢的身体的各个部分，并且将这些如此被给予的较次要的感性感觉状况与适意的质性置于一种想象的联结中时，才能分别地把握到这种特殊的感性感受状况。因为适意的价值还不同于伴随着它们的那些感性感觉状况（例如糖的适意不同于舌头上的感性舒适感受）。因此，那些在感受的“质料”中与作为这种关系对象的感性感受状况相符合的东西——因为这些状况的变化还依赖于它们，也就是说，那些在这个意义上是（或可以非本真地叫作是）价值质料的“感性内涵”的东西，永远不会在这个质料中直接地被给予，遑论原本地被给予——以致于善只能作为这些状况的“原因”摆在我们面前。感性感受状况是在价值和善的世界之中和之旁融入到我们生活中，在这个王国中作为我们身上的第二性伴随现象融入到我们的作用和行为中——而且甚至是在感性的享受中，更多地是在关涉高于适意的价值领域，关涉精神价值或生命价值的地方。下面这种情况不仅十分罕见，而且同时已是一种导致病态的行为，即一种特殊的意向朝向这些状况，并且它仿佛是从对象定向的情感运动中分裂出来。[8]

当然，心理学与任何一门科学一样需要得到现象学的奠基。康德声称，每一个不是通过“理性规律”，而是通过一个质料而被规定的意愿，都因此而不是先验地被规定的，因为这个意愿在这种情况中是通过那个在意愿中成为实在的内容对我们感性感觉状况的反作用而受到规定的。康德的这一主张缺乏任何事实根据。

一个意愿越是强烈和有力，在那个在它之中被给予的——作为应被实现的而被给予的——价值和图像内容之中所发生的自身丧失（Sichverlieren）也就越多，以致恰恰在最强烈的意愿那里，这些内容为我们所意愿的状态却最少地被给予我们。正是在微弱的意愿那里，对内容的意愿本身才会更清晰地带着“努力”表现出来。在意愿的设想及其实现过程中的完全“丧失”，是冷静的行为人（Tatmens），例如从事大事业的人的特别姿态，英雄特征的最高形式。[9]但这个在这里仿佛是宏观地出现在我们面前的现象，是在每一个有力的愿望行为中微观地展现出来的。这个愿望行为的特征始终在于，我们在它之中被拽出来，并超越出对反作用的想像，这个反作用是指对我们状况的反作用，尤其是对我们感性状况的反作用。因而我们在一项危险的工作中不会注意到，我们已经受害，或者不会注意到，疲劳感甚至疼痛正在对这项工作提出抗议。所有**的意愿，更不用说更高形式的意愿了，就已经将同时的或将要到来的感性感受状况完全排斥出被给予性之外。通过这些事实可以使人明了，在历史上最强力的意志人格那里，或者在特别有力的群体那里，以“自我”为出发点的意愿意识——遑论意愿对自我之反作用的意识——实际上发展得最少。他们或者将他们的意志作用体验为“仁慈”（例如行动有力的英国清教徒克伦威尔及其同党），或者觉得自己完全是上帝的工具（例如卡尔文认为自己是上帝的“工具”），或者将他们的生命阶段看作是“命运”（例如行动有力的阿拉伯人和土耳其人，华伦斯坦和拿破仑）；或者他们认为，他们只是对“发展趋势”有所促进或有所引发（如俾斯麦）。“大人物”理论从来就不是从大人物那里，而始终是从观察他们的人那里产生出来的。[10]

各种首先被给予的质料并不是被意愿之物对感性的（甚至生命的或精神的）感受状况的可能反作用；因此，在同样的程度上，对有关内容的意愿与其说是一种期待或想象，不如说是一种妨碍或限制，有可能还是一种“搁置”，以致于这种内容或是成为单纯的愿望内容，或是根本不被追求。也就是说，感受状况对意愿质料的作用是一种本质上否定性的和选择性的作用。通过它而首先得到规定的，不是我们所意愿的那些东西，而是在起初意愿的内涵方面我们“不再”意愿的那些东西。[11]

因此，这恰恰是康德在通过快乐和不快的经验来规定意愿的所有质料时所预设的对真实事实状况之颠倒。甚至在“规律”观念规定着意愿时，这个“规律”也仍然是意愿的质料（至少是纯粹意愿的质料）——但不是作为纯粹意愿的规律来规定，即不是作为规定着意愿之进行的规律。这里所意愿的恰恰是“规律”的实现——作为意愿的可能质料之一。正因为如此，所有意愿都奠基于质料之中；然而它们仍然可以是先验的，只要它们存在于价值质性之中，意愿的图像内容要根据质的价值质性才能得到规定。意愿因此绝不受“感性感受状况”所规定。

但第二种将“先验之物”等同于“合理之物”（或“思想之物”）的做法同样是错误的，这种等同的做法与将“质料”和“感性”（以及后天）加以等同的做法相符。我们已经看到，首先，一个对于直观而言的“被给予之物”是先验的，而一个在判断中“被思想的”定律只有在通过现象学的经验而得到充实的情况下才能被称之为先验的。所以，即使在理论认识中，先验也绝不是一个单纯被思想之物，或最先被思想之物。甚至可以说，阻碍认识论时间最长的就是这样一门学说，这门学说以此前设为出发点，即认识的要素必定或是在于一个“感觉内涵”，或是在于一个“被思想之物”。在这样的前设下，人们如何能够使事物、现实、力量、相同性、相似性、作用（在因果概念中）、运动，甚至空间、时间、量、数这些概念，以及如何能够使那些价值概念——在这里它们与我们尤为有关——得到充实？如果它们不是被臆想出来的，即如果它们不是通过“思维”而从无中被设定——连同它们之间的本质联系，例如力学原理，那么对它们来说必定有一个直观的材料被给予。直观材料同时又不是“感性的”内涵。能够前设本身就已经蕴含着一个对认识论问题的始终不充分的解答——无论这个解答的结果如何（或是感觉主义的结果，或是理性主义的结果），它都至少对认识做了宣判：只要认识具有内容，这就是说，只要认识含有“感觉”材料或依据“感觉”材料，它就是“主观的”和“相对于”人的特殊组织而言的；只要认识不含有任何内容——最后只是关系，只是空无（Nichts）的关系而已，它就被归为纯粹的逻辑要素。

但像康德那样，将“先验之物”等同于“被思想之物”，将“先验论”等同于“唯理论”的做法——这对伦理学尤为有害，还会使我们陷入另一个同样根深蒂固的错误。

我们的全部精神生活——不只是在存在认识意义上的对象性认识和思维，都具有“纯粹的”（根据其本质内涵而独立于人的组织之事实的）行为和行为规律。即使是精神的情感方面，感受、偏好、爱、恨，以及意愿都具有一个原初先验的内涵，一个不是从“思维”那里借来的内涵，一个需要由伦理学在完全独立于逻辑学的情况下加以指明的内涵。帕斯卡尔说得极为确切，存在着一个先验的“心的秩序”或“心的逻辑”。[12]但“理性”（Vernunft或Ratio）一词——尤其是当它与所谓“感性”相对立时，自被希腊人确定以来，便始终标识着精神的逻辑方面，而非精神的非逻辑—先验方面。所以，例如康德便将“纯粹意愿”归为“实践理性”，或归为“那种”作用于实践的理性，他因此而误识了意志行为的原初性。意愿在他那里显现为一个单纯的逻辑应用领域，而不是像思维那样带有同样的原初规律性的东西。当然，例如同一个最终的现象内涵既可以为矛盾律，也可以为这样一个定律提供充实，即不可能对同一个东西“既意愿又不意愿”，或者说，不可能对同一个东西既欲求又厌恶。因此，后一个定律就绝不只是“矛盾律”在欲求、厌恶这些概念上的单纯“运用”。矛盾律是一个与此完全独立的基本原理，它与后一个定律只是具有一个（部分）同一的现象学基础。然而，价值公理因此也完全独立于逻辑公理，它们绝不意味着仅仅是逻辑公理在价值上的“动用”。纯粹逻辑学与一门纯粹价值论是并列的。康德在这些问题上越是动摇不定，他也就越是坚定地最终将所有感受活动，甚至爱与恨——因为他无法将它们归诸“理性”——纳入到“感性”领域并因此而将它们排斥出伦理学之外。[13]

唯有彻底地扬弃这一旧的成见，即“理性”与“感性”的对立便可以穷尽人的精神，或者说，对所有的一切都可以做非此即彼的划分，才有可能建造起一门先验—质料的伦理学。这种根本错误的二元论恰恰使得人们忽略了或误释了整个行为领域的本己特征，它从任何一方面看都必须被哲学拒之门外。价值现象学和情感生活现象学必须被看作是完全独立的、不依赖于逻辑学的对象领域和研究领域。[14]

因此，一种毫无根据的观点导致康德得出上列结论，即所有将“感受活动”、“爱”、“恨”等视为道德基本行为的做法，或者是伦理学在“经验主义”之中或在“感性”领域之中的迷失所致，或者是用“人的本性”来为对善与恶的认识进行错误的奠基所致。因此，只要对人身上感受活动、爱、恨及其规律性进行研究，就可以发现，它们相互之间以及在其质料方面都不是“特别属人的”，正如思维行为不是特别属人的一样。现象学分析的本质在于，撇开行为载体的特殊组织以及对象的现实设定不论，去把握建立在这些行为种类及其质料之本质中的东西；对感受活动、爱、恨的现象学分析区别于所有心理学和人类学，就像现象学的思维分析不同于人类思维心理学一样。对于现象学分析来说，也存在着一个精神层次，这个层次与整个感性领域，甚至与那个明确不同于此领域的生命或身体的行为领域毫不相干，这个精神层次的内在规律完全独立于这些行为领域及其规律性，就像思维规律独立于感觉驱动一样。

所以，我们与康德相反，在这里坚定地主张一门情感先验论，并且要求划分在先验论和唯理论之间至今存在着的错误统一性。与“理性伦理学”不同的“情感伦理学”完全不必是一门在这种意义上的“经验论”，即它试图从观察和归纳中获得道德价值。精神的感受活动，它的偏好与偏恶，它的爱与恨具有自己的先验内涵，这些内涵与纯粹思维规律一样独立于归纳经验。在精神的感受活动这里和在纯粹思维那里一样，都存在着对行为及其质料的本质直观，存在着对它们的奠基和联系的本质直观。在这里和在那里一样存在着现象学确定的“明证性”和最严格的精确性。

五、我们也要在关涉“先验”一般概念时将先验的事实，即本质性及其独立于归纳的联系的事实，严格地区别于所有那些企图继续从知性上说明“先验”，甚至解释“先验”的做法。在康德那里，所有哲学领域中的先验论都紧密地与这位哲学家的两个基本定理以及与它们相应的对世界的基本观点和基本态度联系在一起，我们认为它们是未经证明的，因而要加以拒绝。

但是，较之于理论哲学，伦理学受这个前设之害恰恰更深。由此发源而产生出康德的所有那些几乎还未提及的前设，它们也（例如在人类学中）常常以霍布斯的术语被表述出来：撇开“实践理性”不论，人是单纯的“自然生物”（对他来说=一束机械的欲望）；所有他爱（Fremdliebe）都归为自爱（Selbstliebe），而整个爱则归为利己主义，[16]而利己主义则又归为对感性快乐的追求。但如果没有这个前设，那么也就没有必要去设定一个对此混乱进行构形的“实践理性”了。[17]

现在，先验论必须处处摆脱与这种在历史起源和历史价值方面很成问题的情绪，以及与由它所引起的假设的联结。与本质性一样，本质性之间的关系也是“被给予的”，而不是由“知性”所引出或“生产”的。它们被直观到，而非“被制作出来”。它们是原初的实事联系，它们并不因为它们是把握对象的行为之规律从而就是对象的规律。它们是“先验的”，因为它们建立在本质性中，而非建立在事物和财富中，不是因为它们是被“知性”或“理性”“所制作出来”的。只有通过它们才能理解，那个贯穿在万物之中的逻各斯究竟是什么。

但对于伦理学来说，我们对先验论的理解具有重要意义，因为它主张明确地区分被康德混为一谈的道德认识、道德行为和哲学伦理学。

所有价值先验（也包括道德先验）的真正所在地，是那种感受活动、偏好，最终是在爱与恨之中建构起来的价值认识或价值直观，以及对价值关系、它们的“较高”、“较低”的关系的认识或直观，或者说，“道德认识”。这种认识因而是在特殊的作用和行为中进行的，这些行为和作用绝然不同于所有的感知和思维，并且构成唯一可能的通向价值世界的通道。价值及其秩序不是[18]在“内感知”或观察（在这里只有心理之物被给予）中，而是在与世界（无论它是心理的世界，还是物理的世界或其他世界）的感受着的、活的交往中，在偏好和偏恶中，在爱与恨本身中，即在那些意向作用和行为的进行线索中闪现出来!而在如此被给予的东西之中，也包含着先验的内涵。[19]一个局限于感知和思维的精神同时也绝对是价值盲目的，无论它如何有能力进行“内感知”，亦即对心理之物的感知。

但如果所有道德行为都建立在道德明察的基础上，那么另一方面，所有伦理学就必须归为处在道德认识中的事实及其先验关系。我说的是“归为”!因为并非道德认识和明察本身是“伦理学”。伦理学毋宁说是对那些在道德认识领域中被给予的东西的判断表述。并且，如果它局限于在道德认识中明证地被给予之物的先验内涵上，那么它就是哲学伦理学。道德意愿尽可不必以伦理学作为它的原则通道——很明显，没有人通过伦理学而成为“善的”，但却必须以道德认识和明察作为它的原则通道。

但是，在康德那里，这样一些基本关系却完全被弄错了。因为很明显，只有当对善的意愿作为对“什么”是善的评判朝向那些处在道德认识的在价值内涵中的先验事实状态时，或通过这个先验事实状态而得到充实时，（只有这时方可推导出）它才能被称之为先验的。相反，由于康德把所有先验都归为一种“构形”和“活动”，他时而将意愿本身当作是某种具有“先验规律性”的东西，以致于只是意愿活动的产物于导向评判并且导向认识，时而又用对“规律”的表象，或用“评判”来规定这样一个意愿是“正确的”。但在这两种情况中，他都完全忽视了道德认识的整个领域，并因此而忽视了伦理先验的真正位置。正如他在理论哲学中错误地想从判断作用中，而不是从作为所有判断之基础的直观之内涵中推导出先验一样，在这里他也想从意志作用中，而不是从那些本质必然地在感受活动、偏好、爱与恨中进行的道德认识之内涵中推导出先验。因此，他对“道德明察”的事实也是一无所知。在康德那里，取代道德认识的是“义务意识”。我们将会看到，这种意识与道德明察本身决然不同——管它有可能成为对这种可能明察之内容的自动主观实现的一种可能情势，甚至它只有在缺乏完整意义上的道德认识的情况下才会出现。[23]

但伦理学由于不具有独立的认识来源，因而在这里最终也获得了一个不可能的地位。康德没有指明，如果确实存在着意志作用的、“纯粹意愿”的这样一个规律，那么这种规律应当如何被认识以及应当如何在伦理学中被表述。他时而依据对共同的道德评判的分析——这是哲学伦理学所不容的，只有启迪学才可以（根据它本己的认识）如此行事，时而又解释说，人们不能以此为依据!但意愿之先验的认识源泉在他看来究竟还会在哪里呢？或者伦理学本身就是一种道德行为？在康德做了这些前设的情况下，我们无法弄清这些问题。

六、我们拒绝康德从精神的“综合活动”出发解释先验。而与这种解释密切相关的，一方面还有对先验的“先验”（traal）理解；另一方面还有与此有别的“主体主义”理解。[26]

根据先验的解释，这样一个规律是普遍有效的：“经验和认识（以及意愿）对象的规律依据于对对象的经验、认识（意愿）的规律”。

至此，现象学在它进行研究的所有领域中都必须划分三种本质联系：1。在行为中被给予的质性和其他实事状态的本质性（及其联系）（实事现象学）；2。行为本身的本质性以及在它们之间存在的联系和奠基（行为现象学或起源现象学）；3。行为本质性和实事本质性之间的本质联系（例如价值只能在感受活动中被给予；颜色只能在看的行为中被给予；声音只能在听的行为中被给予，[27]以及如此等等）。行为本身在这里永远不会在任何意义上成为对象，因为它的存在仅仅建立于进行（Vollzug）；但行为的不同本质性却可以在各种行为的进行中被反思地直观到。[28]然而我们没有丝毫理由从这三种本质联系中仅仅划分出第三层次，而且此外仅仅将这个层次总体地——与康德一样——看作是这样一种单方面的本质联系对象的先验规律必须“依据”行为的规律。毋宁说（除了其他两种本质联系之外），在特殊的行为种类和实事种类之间，原则上存在着相互的本质联系（例如在“内感知”和“心理之物”，但也在“心理之物”与“内感知”之间，在“外感知”与“物理之物”以及“物理之物”与“外感知”之间）。（所有类型的）认识之“起源”的重大问题只是在先验本质关系的整个领域中的一个部分，即（作为行为本质的）行为之间的先验奠基关系的一部分。但这个问题绝非是先验论的“那个”问题，即所有其他的重大中心问题都依据于它的解决。根本不存在一种“为自然规定规律的知性”（一种不在自然本身之中的规律），或一种必须为欲望定“形”的“实践理性”![29]我们仅只能够“规定”（究竟是“总体的”规定，还是“个体的”规定，这在这里与事无关）我们用来标识某些实事的符号和符号联系（约定）。[30]一门在康德意义上的先验论必定会导致对先验定律和概念与它们的单纯符号的混淆。那些定律是根本无法再通过任何直观内容而得到充实的!它们不是单纯的约定，即那些也许可以从中尽可能简单地推导出“科学结论”的约定，又会是什么呢？唯有当先验，本质内涵首先在实事中被发现，并且所有知性的定律和概念在这些内涵中得到充实时，我们才能摆脱那种使哲学成为“语词智慧”的结论。

但这种“依据”（Si）的规律性具有完全不同的、根本偏离于康德先验论的意义，即这样一种意义：在所有“观察”和“归纳”意义上的“经验”之中，以及在所有“自然直观的经验”和“科学经验”中，这些本质联系始终是得到充实的；也就是说，以经验先验内涵“为依据”的（在前面所论述的意义上），是那些现实事物、财富、行为及其实在联系。然而，这个基本原理与康德的错误的“哥白尼转向”没有丝毫关系!

七、康德对先验所做的深刻的（但也是错误的）先验解释同他的与先验有关的主观主义解释含义不同。当然，在这位含糊的著述者那里，这种解释时而出现较多，时而出现较少。这里只需要划分在真正的“先验论”和所有“主观主义”之间的界限。