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五 天理的权威化与良知准则论（第2页）

在这里，真理之域从经义扩及先圣前贤之言。面对作为绝对真理化身的独断的教条，主体唯有俯首信奉，不能有任何偏离；经学的权威，或多或少窒息了创造性的探索与独立性的思考。嵇康所批评的“思不出位”的沉闷现象，似乎又在某种意义上再度复活了。就这方面而言，以程、朱为代表的正统理学，确实使儒家的权威主义价值原则进一步趋于强化。

当然，天理（经学义理）的独断化，并不意味着完全否定权变。主体的所思所行，诚然要以理（普遍准则）为依归，但亦应视具体境遇而做出适当变通：“君子之道，随时而动，从宜适变，不可为典要，非造道之深，知几能权者，不能与于此也。”[187]二程甚至将知权变视为圣人的品格：“惟善变通便是圣人。”[188]这些看法，大致上承了原始儒学注重具体境遇的传统，它使普遍的原则多少获得了某种理论的伸张度。不过，尽管理学家容忍了权变观念，但同时又强调，变通乃是不得已而为之：

权，则是那常理行不得处，不得已而有所通变底道理。[189]

质言之，重要的首先是坚持一般的原则。只有在一般原则无法正常贯彻的情况下，才可以考虑做适当变通。就经（原则的恒定性）与权（原则的变通）的关系而言，前者始终居于主导的地位，权往往被理解为经的一种补充：“所谓权者，于精微曲折处，曲尽其宜以济经之所不及耳。”[190]作为完成经的手段，权虽然可以对经有所变通，但这种变通本身必须受经的制约：“论权而全离乎经，则不是。”[191]总之，权变的目的仅仅是更有效地贯彻一般原则（理或道），一般原则本身的权威性不容有任何置疑。理学对经权关系的如上阐释，无疑使权威主义的价值原则得到了延续。

从外在行为上的唯理是从，到内在观念上的道心为主；从意识形态上的拒斥异端、独尊儒术，到经权关系上的以权济经、权不离经，权威主义原则与经学独断论彼此交织，展开于价值领域的各个方面。这种价值取向的形成，当然不是偶然的。天理的权威，本质上是世俗权威的折射。当历史还没有超越人对人的依赖关系时，权威主义的价值取向便不可避免。事实上，从先秦到汉魏，儒家总是徘徊于经权而最终归本于一元的独断原则，正统理学则进一步将权威主义的价值体系系统化了。当然，权威主义原则在理学中的强化，又有其更为具体的历史缘由。一般认为，理学体现了儒释道合流的趋向，这自然不无道理，但同样无可否认的是，儒释道在相融的同时又有彼此相拒的一面。从意识形态的角度看，后者是更为主导的方面。就相拒而言，佛道作为异说，其兴起与盛行，对儒学的独尊无疑是严重的冲击。隋唐时期，佛道的声势几乎一度压倒儒学，儒家的价值体系相应地受到了异教的严峻挑战。如果说，为增强自身的活力，儒学不能不吸纳佛道的某些思想资源；那么，为了维护儒家的独尊地位，便不能不斥异端、拒邪说，以一元排斥多元。权威主义原则的系统化与强化，或多或少可视为对异教挑战的一种回应。

从理论的内在逻辑看，正统理学强化权威原则，同时又有其本体论的根源。在理学家那里，理既是普遍的规范，又是存在的根据（万物之本）。作为万物之本，理往往被赋予超验的性质。在所谓理一分殊说中，这一点表现得相当明显：

自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而已也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。[192]

简言之，一理衍化为万殊，万殊则本于一理。理作为唯一的、终极的本体，主宰着一切对象：朱熹以太极界定一理，突出的正是理的超越性和主宰性。不难看出，在一理与分殊中，正统理学注重的首先是一理。本体论上的一理宰制万物，内在地渗入理学的价值体系；权威至上的独断论原则，在某种意义上确乎可以视为超验之理（太极）统摄分殊之物的逻辑引申。

（二）良知准则论：权威原则的内化及其限制

与正统理学突出一理有所不同，陆、王以心即理为基本论题。相对于正统理学的一理统摄万殊，心即理更侧重于一理与分殊的融合：心本身便从一个侧面表征了分殊。从另一方面看，心即理同时又意味着理内化于心。理既内化于心，则注重之点便由理对主体的外在强制，转向了主体对理的体认。较之正统理学（主要是程朱理学）主要强调主体对天理（权威）的服从，陆、王确实较多地注意到了主体自身领悟的意义。

在经学上，程、朱一再要求以前贤先师为依归，甚至主张做圣人之言的奴仆。与之相异，陆九渊则更偏重自我的判断：

他人文字议论，但谩作公案事实，我却自出精神与他披判，不要与他牵绊，我却会斡旋运用得他，方始是自己胸襟。[193]

在此，自我的评判已取代了对他人（包括权威）的盲从。这种“自出精神”的主张可以看作自作主宰论的进一步引申，它在某种程度上已蕴含着对主体独立思考的肯定。正是从如上前提出发，陆九渊提出了六经注我的著名论点：

学苟知本，六经皆我注脚。[194]

知本即把握核心的思想或原则，用另一命题来表述，也就是“先立乎其大者”。按陆氏之见，儒家的观念主要体现于其基本的思想或原则之中，六经无非是对这些原则的不同阐述和发挥；主体（我）一旦把握了这些思想主干，那么，六经便只能起具体的印证作用。这里当然并没有以自我的意见取代儒家正统思想之意，在维护儒家正统这一点上，陆、王与程、朱并无二致：以知本为六经注我的前提，便表明了这一意向。不过，陆九渊将主体自身对核心观念的体认（知本）与拘守六经区别开来，强调自我的领悟而反对盲从六经，这毕竟不同于做圣人的奴仆，它或多或少为主体的独立思考提供了某种思想的空间。

在王阳明那里，天理进一步内化为主体的良知，后者构成了自我的内在权衡：

只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉。[195]

这种权衡既是指是非准则，又兼指价值评价的标准。权衡一旦在手，则可区分各种不同观点，从容应变。

良知作为内在的准则，普遍地存在于每一个体之中，从而，每一个体都具有自知是非的能力：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[196]在此，自我的评判已不限于经学领域，它具有了更广的意义。一般而言，内在的良知总是相对于外在的教条或意见而言。以内在良知为是非准则，意味着自我的评判非外在的教条或意见所能左右：

凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之，是皆无所与于他人者也。[197]

道德行为的过程总是包含着意念活动，意念往往又有正邪之别，并相应地决定着行为的不同性质。如何区分意念（动机）的善恶？在王氏看来，判断的依据便是主体的内在良知，而非外在的意见或规范。如果说，在程、朱那里，自我仅仅是外在权威的附庸，那么，陆、王则使自我开始真正成为道德评价的主体。

从良知准则论出发，王阳明提出了求是非于心的主张：

夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？[198]

自儒学独尊之后，孔子已逐渐成为权威的化身。孔子之言则几乎被视为绝对真理，对它唯有顺从，而不能有异议。朱熹所谓做圣人之言的奴仆，即表现了这种心态。与之相异，王阳明以求之于心，否定了求之于孔子，在这种否定之后，显然蕴含着对外在教条的某种贬落。尽管其中并无拒斥儒家基本原则之意，但它却明白地确认：对儒家的基本原则，每一主体都可以并且应该有自身的理解（贵得于心），而不应满足于权威的解释。正是在相同的意义上，王阳明接受了陆九渊六经注我的论点，反对拘泥于经：“凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已，则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。”[199]

陆、王以内在良知制衡外在权威，其思路显然不同于正统理学，它在某种程度上削弱了正统理学的权威主义传统，并抑制了经学独断论的过度膨胀。良知自我评判功能的突出与独断论的相对松弛，为主体的独立思考提供了某种可能，后者又进而引发了与正统儒学相对的异端思想。在李贽那里，便不难看到这一点。如前所述，李贽在思想上深受王学的影响，其童心说便是良知论的进一步发展。正是基于童心说，李贽提出了不以孔子是非为是非的大胆论点：“前三代，吾无论矣。后三代，汉唐宋是也，中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”[200]以孔子为是非的唯一准则，势必排斥多元的思想格局；在单一的权威下，是非的讨论、自由的思考都将失去立足之点。这种看法，已注意到了权威主义和经学独断论对思想的钳制，而对这种钳制，李贽明确表示否定：“但无以孔子之定本行罚赏也，则善矣。”[201]从求是非于心，到不以孔子是非为是非，良知准则论开始向非权威主义演进。

当然，陆、王强调内在良知的自我判断，固然引发了后来非权威主义的异端思想，但陆、王本身并没有完全离开权威主义的轨辙。陆九渊主张六经注我，但其前提则是“知本”，这样，“注我”实质上也就是对“我”所理解的儒家基本原则的印证，换言之，在“我”之后还存在更根本的原则。正是在此意义上，陆九渊一再强调，作为自我主宰的心，并非仅仅指个体之心，它体现的乃是天下之所同：“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”[202]这种“同心”实质上与理合一，因而已不同于李贽的童心。同样，王阳明以良知为内在准则，但良知并非个体之“吾心”，它以天理为内容，因而一开始便有普遍性的品格。[203]正是后者，决定了它同时又是一种公是公非的标准：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶。”[204]不难看出，陆、王在总体上所注重的是同而不是异，是一元而不是多元。良知的评判最终仍回归于横亘于天下古今的至上准则，主体的意见则相应地统一于权威化的道。王阳明不赞成求是非于孔子，其依据即在孔子之上还有更根本的道：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公道也，公言之而已矣。”[205]这样，陆、王固然多少弱化了以圣人经传形式出现的权威，但却维护了以公道形式出现的形而上的权威。对天下之公道的如上确信，本质上仍然体现了权威主义的价值原则。因此，与其说陆、王已在价值观上超越了权威主义，不如说他们试图通过心与理的合一以避免权威主义的过度强化。