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责任原理之开新102（第2页）

这仅仅随着我在第三个例子中所命名的乌托邦政治而改变。乌托邦政治完全是现代的奇迹，它预言一个前所未闻、生机勃勃的历史末世论。尽管早期宗教末世论为此作了准备，但还没有阐述这一点。例如，救世主义没有建立救世政治，却把救世主[10]的降世交给天意。人类行为只是在这个意义上与此有关，即它可以通过遵循那些标准来使自己配得上救主降世这个事件，即使没有指望也不例外。在前面，我们发现坚持个人标准，在这里我们发现坚持集体标准，都关系到来世的希望：此时此地当然贯穿着希望，可是又不能确保它们的实现。人类行为越有利于它们，它对自己的神赐法令就越是忠诚，这种法令的实行完全在于它自身。

这里也的确出现过极端形式，即，“目的推动者”认为时机成熟时，控制局势，力图通过世俗行为的最后一搏建立救世王国或太平盛世。事实上，一些千禧年运动，尤其是在近代开始的时候，已经接近乌托邦政治，特别是当他们不满足于仅有一个开端以及清除障碍，而且积极开始兴建上帝之城，对其内容有明确的设想的时候。根据社会平等与公正思想在这个设想中起重要作用来看，现代乌托邦伦理学特有的动因已经在那里出现了：但在现在与以后、目的与手段、行动与目标之间，还没有出现穿越几代人的巨大鸿沟，而它正是现代世俗末世论也即现代政治乌托邦主义的标志。它仍然是现在的伦理，而不是未来的伦理：真正的人已经存在，甚至就在“圣徒的团契”中，上帝之国，从他们盼望它，并认为那是可能的一刻起，已经在他们自己中间实现了。现存世界力量抑制了它的扩张，对此的反击发生在对耶利哥[11]式奇迹的期待中，但这不是作为历史因果的间接进程。要迈向世俗乌托邦的历史伦理，尚须跨出最后一步。

只有现代进步作为事实或观念的实现，才会出现这种可能性：把过去发生的一切当作通向现在的阶梯，把现在发生的一切当作通向未来的阶梯。这个观念由于自身不受限制，因而不会把任何阶段标志为最后阶段，而让每个阶段保持它当下的直接性。当这个观念与世俗化的末世论联姻（这种世俗的末世论赋予按此岸定义的绝对一个时间上的最终位置），当它再加上一种导致最终状态的目的论的动力观时，我们就有了乌托邦政治的观念上的先决条件。“建立人间天国”（亨利希·海涅语）是以一个尘世天国的观念的存在为前提的（或者人们应该这样认为——但在此理论还留下明显的空白）。不管怎样，即使缺乏这样一个观念，这种坚定的世俗末世论还是包含这样的一个有关人类事务的看法，它以激进的方式剥夺了以前发生的事件的独立的有效性，即认为它们只有临时性的地位，或至多只是达到将要来临的真正事件的手段——一种实现未来目的的工具，而只有未来才有自身的价值。

这事实上是与过去的决裂，我们已经论述的所有过去伦理学所具有的现在导向的特征，以及它们有关人性持久性的一般前提，再也不符合于最鲜明地阐述这种决裂的马克思主义历史哲学及其相应的行动伦理的学说。人们采取行动是为了一个当下的行动者、牺牲者和同时代人都无法享受的未来。现在的义务来自那个遥远的未来目的，而不是同时代人的那个世界的幸福或痛苦；行动规范被认为是暂时性的，非“本真的”，只具有那种在较高的阶段上应被扬弃的地位。这革命末世论伦理把自己视为一种过渡伦理，而真正完善的伦理（实质上尚不可知）只有在条件成熟之后才会实现，而这种不完善的临时道德（可持续很久）为之创造条件，并因此废弃了自己。

所以在马克思主义中已经存在未来导向的伦理，它有长远的观点，有长期的责任，有对象范围（=所有未来人类）以及深切的关怀（人的全部的未来本质），还有对技术力量的认真对待——该伦理在所有这些方面不亚于我们想为之辩护的伦理。更重要的是，要决定这两种伦理学主张之间的关系，作为对前所未有的现代情境尤其是它的技术的应对，二者在反对前现代伦理学方面有诸多共通之处，然而又有很大区别。这要等到我们获悉更多有关这些问题和任务的情况之时，它们是我们所构想的伦理必须解决的，也是技术的巨大进步所提出的。由于共产主义如同资本主义一样只想利用技术力量，而凌驾于人类命运之上的这种力量甚至本身已经超越了共产主义的力量，因而我们提前多说一点这方面的情况：尽管两种主张都关注技术乌托邦的可能性，但我们所寻求的伦理不是末世论的，而是反乌托邦的。有关这一点以后还需要详述。

7。人成为技术的对象

我们比较了有关同时代性和直接性的伦理学的历史形式，康德案例仅仅作为一个应用的例子。我们讨论的不是它们在自身参照框架内的有效性，而是它们对已经超越了那种框架的新型人类行为的有效性。我们的观点是：新的行为种类和范围要求相应的远见和责任的伦理，它像它必定会碰到的不测事件一样新颖。我们已经看到它们产生于技术人在技术时代的劳动成果。但我们还没提到那些新成果中潜在的最为不祥的一类。我们曾经以为技术仅仅应用于非人类领域，但现在人自己却被添加到技术的对象之中。技术人转过头来把技术用到他自己身上，并准备重新发明性地造就他这个所有其余事物的发明者和制造者。这种力量的登峰造极，很可能意味对人的征服，即技术对自然的最终征服。它敦促伦理思想做出最终的努力。对于这一关系到人的最终命运的状况，还从来没有过什么可供选择的参照。

（1）延长寿命

例如，我们选取人的必死性这个最基本的“既定事实”。以前谁会设法获得令人向往的寿限呢？“除了七十岁或者身强体壮者的八十岁”这个上限之外，就没有什么可选择的了。它的不可动摇的规律导致了悲叹、屈从或对可能的例外的徒劳（简直可以说愚蠢）梦想的主题——很奇怪的是，几乎从来没有过对此的肯定。萧伯纳和斯威夫特都以非凡的想象力思考过不必死的好处或不能死的灾祸（在这两者中，思考后者的斯威夫特更为聪明一些）。面对这一公认不变的背景，神话与传奇玩弄这类主题。对此，庄重的人宁愿祈祷：“叫我们预知自己还有多少时日吧，以使我们可以获得智慧的心灵”（诗90）。对此，在过去从来不是人能有所作为和做出有效决定的领域。对此，在过去人只能听天由命。

但是，近来这层必然性的阴云看来要离去。某些细胞生物学的进展表明，通过抵制生物化学的老化进程，延长乃至无限延长寿命有了实际希望。死亡不再表现为属于生命本质的必然性，而是一种可以避免的、至少原则上是易控制和可以长期延迟的器官故障。终有一死的人的长期渴望似乎越来越接近现实了。我们不得不第一次认真地追问：“这如何是值得向往的？对个人和人类这如何是值得向往的？”这些问题涉及到我们的有限性的意义、面向死亡的态度以及生死平衡的一般生态学意义。甚至先于这类终极追问的，已有更实用的什么人该受益的问题：具有突出品质和贡献的人？社会精英？出得起钱的人？还是每个人？最后一个看起来是唯一公正的答案。但那又得在另一方面——资源上付出代价。因为在广泛的人口规模上，延长寿命的代价显然必定是成一定比例的生命更替的减慢，即，新生命减少了的增加。其结果将是在不断增长的老龄人口中年轻人的比例在缩小。那对人的一般状况是好是坏？人类将是得还是失？预先占有年轻人的位置如何才算公正合理？有死必然有生，死亡不过是“出生率”（引用阿伦特的术语）的四季长春的另一面。这一直是注定的，现在它的意义必须重新给以决定性的思考。

举个极端的例子（并非说它就会出现）：如果我们消灭了死亡，我们也必定会消灭生育，因为后者是生命对前者的回应，那么我们的世界就会充斥着老人而没有年轻人，充斥着熟识的个人而没有以前从未出现的新面孔。但死亡也许正是我们终有一死的残酷命运所显示的智慧：它不断赐予我们新鲜、生动的东西以及年轻人的渴望，同时还提供其他诸如此类的东西。在这因长寿而积累的更多经历中，再也没有什么替代者；再也没有用新的眼光第一次看世界的独一无二的幸运；再也不能过充满新奇的生活，而这新奇，根据柏拉图的观点，是哲学的开始；再也没有童真的好奇，这使孩子们对知识如饥似渴，直至成年。这种循环往复的开始，只有以循环往复的结束为代价才能获得，它正是人类的希望——防止人类堕入无聊和单调，使之有机会保持生命冲动。另外，还应考虑到死亡的结局在个体生命中的作用，以及身体的总会衰弱对生命产生的价值。也许，为了刺激我们每个人估算自己的余日，使它们活得有价值，给我们所期待的寿数规定一个不可更改的限度是有必要的。

因此可以说这种情况证明了对人不利：科学特地给人一份善意的礼物，部分满足他最古老的愿望——逃避死亡的灾祸。我不是沉迷于预见，连评价也不是，尽管在此可以看到我的倾向。我的论点很简单：那个业已可见的礼物给我们提出了以往实践选择领域内从没遇到过的问题。没有一条以往的伦理学的原则能处理这些问题，因为以往的伦理学都建立在把人的常态视为当然的基础之上。然而现在我们必须在伦理上，并且按照原则来处理它们，而不是迎合利益的压力。

（2）行为控制

生物医学的进步已经部分由我们支配利用，部分可望最终转化成技术知识，这与所有其他的、准乌托邦的可能性相似。与我所一直论述的仍处于设想中的前景相比，其中的行为控制与实践能力接近得多，它所产生的伦理学问题并非意义深远，但却与人的道德观念有更直接的关系。这种新的行为干预在此又扩展了旧的伦理学范畴。举例来说，旧伦理学没有教我们通过化学手段或通过输入电极向大脑施加直接的电力作用，对人进行精神控制——让我们设想一下，这一切都用于可辩护的甚至是值得称赞的目的。混合在一起的潜在的收益和危险是明显的，但界限不易划清。精神病人从令人痛苦的和丧失能力的病症中解放，无疑是有益的。不过，从完全属于传统医疗技术目标的病人解脱，容易转向社会从个人在群体中表现的难对付行为的解脱，即，从医学应用容易转向社会应用；这打开了一个具有严重潜力的无限领域。在现代大众社会，管制和不受管制的棘手问题使得这种控制方法伸向非医学领域，极端地尝试社会管理。大量的有关人类权利和尊严的问题产生了。一系列有关进行监管还是取消监管的教养的困难问题要求具体的解答。我们应该通过药物的公共管理引导学生的学习态度，激发他们自发的学习动机吗？我们可以通过对人脑领域进行电子镇定来克服攻击性行为吗？我们可以通过对适当的神经中枢予以独立的刺激（这意味独立于幸福、愉悦的对象和独立于个人生活和事业中的成就）来制造幸福、愉悦或至少是满意的感觉吗？此类实验的候选人可能会成倍增加。商业公司为了提高雇员的绩效或许会对其中一些技术感兴趣。

无论是强制还是自愿问题，也无论令人不快的副作用问题，每次当我们就这样避开人道主义方法，而通过非人的机械主义简单地解决人类困境时，我们就已从个人的自我尊严中掠走了一些什么，并由责任主体向程序化的行为系统又迈进了一大步。社会功能主义尽管很重要，也只是问题的一个方面。决定性的问题在于社会由什么样的个体组成，并使其存在作为整体具有价值。在以个体自主为代价的社会可操纵性日益增长的某个地方，整个人类行动的价值问题必须提上议事日程。解答这个问题与我们所持有的人的形象（theimageofman）有关。我们应该根据我们现在对其能做或能给它带来后果的事情，以及以前我们从来也不会做的事情来重新思考它。

有关技术应用于人本身的最后对象的问题，即对未来人的基因控制的问题，更加关系重大。这是一门极为广泛的学科，在此提前谈论显得草率，它在以后的接续本书的“应用部分”将有专章论述。这里我仅指出技术人最为野心勃勃的梦想，它可用这句话概括：人要掌握自身的进化，他不仅要保持人类的完整性，而且要通过改进自己的精心设计来“修改”它。人发现自己突然间拥有了如此重大的力量，为此我们可以向他提出这个最为严峻的问题：我们是否有权这样做，我们是否有资格扮演那造物主的角色。谁是这种形象的制造者？通过什么标准、根据什么知识来制造？同样，拿未来人做试验的道德权利问题也应追问。这些诸如此类的问题，在我们踏上未知之旅之前都要求有个解答，它们最生动地表明了我们的行为力量把我们推出所有过去伦理学的范围之外有多远。

8。技术进步的“乌托邦”动力与责任的极端重要

前述引用的所有事例中与伦理学相关的一般特点，是我想称之为我们的行为在现代技术条件下固有的“乌托邦”趋势的东西，无论它是作用于非人类的还是人类的自然，也无论最终实现的“乌托邦”是有计划的还是无计划的。技术力量通过它的滚雪球效应的种类和规模，迫使我们奔向这样一种类型的目标，这种类型以前是各种乌托邦的专门领域。换句话说，技术力量把曾经是并且应该是试验性的、可能还有启发性的思辨理性（speculativereason）的游戏变成某些工程的竞争蓝图，若要在两者中挑选，我们不得不在极端的遥远后果中挑选。关于它们我们真正知道的就是它们的极端性——它们关系到我们这个星球上自然的整体状况以及该不该在其中居住的生物的种类。由于现代技术不可避免的“乌托邦”规模，日常问题与终极问题之间，一般性的精明与有启发性的智慧之间的有益界限正在逐步缩小。我们现在一直生活在有害的、内在固有的、无意识的乌托邦理想的阴影中，我们不断面临着这样一些问题：对它们的满意选择需要超常的智慧——一种对人来说一般是不可能的状态，因为他并不拥有那种智慧；尤其对当代人不可能，因为他否定了它的对象的存在，即客观价值和真理。当我们最不相信智慧的时候，也正是我们最需要它的时候。

如果我们新的行为性质需要一种具有长远责任的新伦理学，与我们的力量同样广阔久远，那么就为了那种责任的缘故，它还需要一种新的谦逊——它不像过去的谦逊，是因为我们力量的弱小，而是因为它过度强大，这种过度是指我们的行动力量远远超过预见、估价和判断的能力。面对技术进程的准末世论的潜在性，对于最终结果本身的无知成为负责任的节制的理由——这是拥有智慧的次佳方式。

这最终在国家中又产生了智慧的力量，或者是与个人利益无关的思想的力量这个老问题。现在什么样的力量可以代表未来？那是一个政治哲学问题，我不敢对其表达我的很不可靠的观点。不管怎样，它们在此都是不成熟的。因为在实施力量问题实际可行之前，新伦理学应该找到它的理论，使之成为那些能做与不能做的事物的基础。那就是：当前在什么力量问题之前，是什么样的远见或价值知识将代表未来的问题。

9。伦理学的真空地带

至此我停下来，我们所有人都停下来。因为正是这被称作科学的现代知识运动，使我们拥有现在必须用规范进行调控的力量，它通过不可避免的互补性侵蚀了规范由以产生的基础，摧毁了这种规范的观念。幸运的是，对规范情感，甚至对那些特殊规范的情感，没有被摧毁。但是，当这种情感被所谓知识所拒斥或至少根本得不到它的支持时，它对自身就变得不确定了。它一直艰苦地抵制贪婪与恐惧的喧嚣。现在它又必定在高傲的知识的皱眉和讥笑面前羞愧难当，知识已证明它是没有根基也不会有能力建立根基的。首先是自然，然后是人本身跟价值是“中立”的。我们在这**裸的虚无主义面前战栗着，其中近乎全能伴随着近乎空乏，最强的能力伴随着几乎不知道为了什么目的去利用它。

这一点是有待讨论的，即：如果不恢复被科学启蒙最彻底地摧毁了的宗教律令，我们能不能有一种伦理学，它可以处理好我们今天所拥有的、不断增强的同时又不得不运用的极端力量。关于那些危急得足以震撼我们心灵的后果，忧惧能够发挥作用，因为它通常是真正的德性或智慧的最佳替代品。但这种方法不能使我们考虑更加长远的前景，而它们在此最为紧要，尤其是因为这些萌芽阶段的事物由于它们尚不成气候而通常显得没有害处。只有对宗教的敬畏，才超脱于对世俗忧惧的考虑以及对遥远后果的不确定性的自我安慰。然而，日趋衰落的宗教不能为伦理学分忧；而至于信仰，可以说作为推动力量它可有可无，至于伦理学，确切地说它必不可少。

人们规定“不准杀人”是因为人有能力杀人，并且经常有杀人的机会甚至是倾向——简言之，因为杀人行为确实发生过。只是在实际的行为习惯以及通常是行动首先不必经过命令就总是已经发生的事实的压力下，把这种行为控制在善或者允许的标准之内的伦理学才登上了舞台。现在这样的一种压力源于人类新的技术力量，它的应用关系到人的存在。如果它们在种类上确实像这里讨论的那样新颖，如果由于其潜在后果它们确实扬弃了道德中立（以前技术在处理物质的东西的时候是喜欢这种道德上的中立的），那么这压力就会要求我们探索伦理学的新规则，它们要有能力承担这份指导工作，但首先伦理学要面对这种压力表明自己在理论上的有效性。

在本章我们已经论述了我们的伦理学的几个前提，那就是，首先，我们集体—共同的技术实践形成了一种新的人类行为，这不仅是因为技术方法的新颖性，更是因为它的一些对象的前所未有的特征、它的大多数工程的十足庞大以及它的影响的无限扩大。由于上述三个特点，我们又得出第二个前提：我们以这种方式正在做的事情，无论其任何直接目的有什么特殊性，它们作为一个整体在伦理上不再是中立的了。在摆出了这些伦理学的问题之后，寻求其解答，首先是为之探寻理性原理的任务才刚刚开始。

（方秋明译张庆熊校）

[1]选自约纳斯：《责任原理》，序言和第一章。见张庆熊主编：《基督教学术》第8辑，上海，上海三联书店，2009。标题由编者所加。

[2]希腊神话中的巨人，相传因盗取天火给人类而触怒主神宙斯，被锁在高加索山崖。这里象征技术。——译注

[3]即第一章。

[4]此词的英文原文为“humangood”，德文原文为“dasmenschischGute”，含有对人来说是好的事情、行为和规范的意思。

[5]索福克勒斯（Sphocles）（约前496—406）是古希腊三大悲剧诗人之一，一生共写123部剧本，传世剧作有《埃阿斯》、《安提戈涅》、《奥狄浦斯五》等7部。——译注

[6]安提戈涅：希腊神话中奥迪帕斯和伊俄卡斯塔的女儿，不顾舅父克利翁的反对而为哥哥的遗体举行了埋葬仪式，后被迫自杀身亡。——译注

[7]除了在自身修养和教育的情况中。例如，德性的实践也是一种对它的训导的学习，并因而取得进步；它强化了道德的力量，并使之养成习惯（反过来说，坏的习惯也是这样形成的）。但是，最有德性的人也有可能经不住破坏性的**的**，最邪恶的人也可能改邪归正。然而，由技术造成的生存条件的积累性变化还可能有逆转的变化吗？

[9]莱克格斯（Lycurgus）：公元前9世纪斯巴达立法人，被认为是斯巴达法典的创立者。——译注

[10]救世主（Messiah）：犹太人所盼望的复国救主及犹太国王。——译注

[11]耶利哥：巴勒斯坦古城，临近死海西北海岸，是扼守约旦河下游河谷的要塞，据《圣经·旧约》所述，它被约书亚征服并毁灭。——译注