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一天道之诸异名（第2页）

当然，并不是方以智所言“几”皆为天道，如他在入佛前说：“然钞造不能行者，以未先识禁银行钱、通商屯盐之几。”[31]入佛后所言：“生死之几，能死则生，徇生则死。”[32]“阴阳之气、人事之变，各自为几。”[33]他晚年亦云：“处心不直即不自由，不自由即非礼，自由之几在乎自克。”[34]这里的“几”皆不具有形上意义，亦不可以“於穆不已”状之，故不能视为天道之异名。

（二）所以然

在方以智之前的中国传统文化中，“所以”或“所以然”并不表天道。《荀子·正名》篇云：“生之所以然者谓之性。”此就“生之所以然”说性，单依此句还不能够决定“所以然”何指，荀子继此语又云：“性之和所生、精合感应、不事而自然，谓之性。”此语即为上语之解析，进一步说明了“生之所以然者”，荀子以“性之和所生、精合感应”这类“不事而自然”的自然生命之征象说“生之所以然”。这种“所以然”是现象描述性的、经验的、形而下的，它不是超越的、本体的、异质异层的“所以然”。

至南宋，朱子多言“所以然”，其所谓“所以然”与荀子所论同否？朱子说：“知事物之当然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此，到知其所以然，则又上面见得一截。”[35]“所以然之故即是更上面一层”[36]，“天下万物当然之则，便是理；所以然底，便是原头处”[37]。在朱子看来，知“当然之则”只是知应当如此这般去做的具体伦理规范，知“所以然之故”才能明万物如此这般的普遍根据。因此，“当然之则”应当属于气一层，而“所以然”则处于比“气”更高的异层。可见，朱子的“所以然”是超越的，乃形上之实体，它与荀子描述生命自然现象的“生之所以然”是不同的。那么，朱子的“所以然”是否就是“生物不测”、“於穆不已”之天道呢？也不是。依牟宗三先生的理解，他认为朱子的“所以然”或“太极”“只是静态地定然之之实现，不是创生地妙运之之实现也”[38]。

为什么说方以智的“所以”或“所以然”是“天道”呢？其取义与先秦荀子及朱子有何不同呢？我们看他是如何说“所以然”的，他说：

有专言德行者，专言经济者，专言文章者，专言技艺者，专言权势者，专言兵符者，专言法纪者，专训诂者，专记事者，专寓喻者，统而言之无非道也，无非性命也。……要不出于质论、通论，考测天地之家，象数、律历、声音、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也；专言通几，则所以为物之至理也。……万理之会通，有所以然者存，不明所以然中之各各当然，而用当然之所以然。[39]

这是方以智早年对“所以”及“所以然”的界说。“专言通几，则所以为物之至理也”一语将“通几”或“贯几”径直说成“所以”、“至理”。“万理会通，有所以然者存”一语则是“质测即藏通几”的另一种表述，这是“万理”之理当为“物理”或“质理”，这里暂不说其成立的可能性问题；此语与“物各一理而共一理也，谓之天理”[40]联系起来可知：“所以然者”、“天理”或“至理”皆是“一”，皆由“会通”所现，这个“一”只能是“於穆不已”之天道。“所以然”之超越义与动态义由“几”很自然地带上去。“不明所以然”是说“所以然”之微，如“贯几”之隐，“至理”亦如此，他说：“为物不二之至理，隐不可见。”[41]贯几、所以然、至理等是同体异名，皆为最高的“物物”之“一”，亦是无迹、无相之隐。“至理”或“所以然”不仅涵有“各各当然”之伦理规范，同时，“为物”之至理，也是万物存在的宇宙论根据。方以智入佛后，他对“所以”的超越义与本源义表达得更为清楚、明白，他说：

生生者，气之几也，有所以然者主之。所以者，先天地万物，后天地万物，而与天万物氤氲不分者也。既生以后，则所以者即在官骸一切中，犹一画后，太极即在七十二、六十四中也。[42]

所以然生不得不然，而与之同处。[43]

通天下一气耳。圣人故贵一，非执气也。所以为气者何耶？不得已而理之，理因心知，心与理来。特因事物时位而显其常变。[44]

前两段话所表达的体用圆融（既超越于物，又内在于物）之义，已在“全树全仁”之喻中得以生动地阐明。“所以然者”不是古无今有者，它是非时间性的存在，它化生万物而与万物同处且宰之，这个主宰与“贯几”一样是“一”，同为天道，故他说：“所以代错者，无息之至一也。”[45]方以智说“通天下一气”，又强调不执于气，这是人类理性的渴望。气虽然告诉我们世界物质的组成，却不能告诉必然一定会是这样而不是别的样子，它不能提供任何普遍性，也不能告知人们在实践上应当如何行为。人的理性不满足于经验之气，才会追问“所以为气者”。理因心知，在经验的刺激下，人们体悟到先天的“所以”或“理”，在这个价值总根源中，人们找到安身立命的根据。所以，“圣人贵一”而“非执气”。

方以智有时直接以“所以”说“仁”，如其曰：“纯其所以，而浩其直塞，又何有生死足系累乎？”[46]此处“浩其直塞”明显取资《中庸》“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！”以及《孟子·公孙丑》“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”方著作中的“所以”，即能以“纯”状之，亦可以“浩”饰之。由此可见“所以”之体的活泼性。

上述诸多对“所以者”的描述语，亦与朱子所论有相似之处，如“所以者，先天地万物，后天地万物，而与天万物氤氲不分者也”，“所以然生不得不然，而与之同处”，这显然与“太极非阴阳，而阴阳即太极”[47]的体用圆融论不甚合。可见，其“所以者”或多或少地吸取了朱子的讲法。

方以智所谓的“所以然”或“所以者”与朱子谓“所以然”同为一种异于气的超越存在者，但二者的区别也是明显的。首先，“所以然”是“於穆不已”之神，是“无息之至一”。方以智说：“统睹闻与不可睹闻者，不落有无矣。周之、遍之、咸之、无外、无间、无古、无今、无不冒也，谓之太极。（自注略）欲核称其於穆不已之所以然，与人陈之，将口呿而舌桥乎？不得已而命之曰至理。”[48]先不谈“太极”与“所以然”的关系，这段话至少说明了以下两点：1。“所以然”是最高的“至理”，是“一”；2。“於穆不已”之“所以然”不是静态的存在，这个动态的最高之“一”就是“天道”。另外，“所以”还可说是“公性”，如他说：“所以为独性者，无始以前之公性也。”[49]亦可说是“心”，他说：“所以为气者，即此心此理也。”[50]“说法家以意识为病而尊心，则所以者即心也。……而无待之天，即在一切对待之中。则所以之心，即在一切心中。”[51]可见，方以智所谓“所以然”既是天道，又是心与性，这是其天人一体思想的显著特征。再者，方以智“万理会通，有所然者存”的思想看起来颇似朱子的“一”与“多”的关系，其实并不然，此乃“物理”与“至理”或“所以然”的关系问题。朱子的众理是无迹之天理所呈现的多相，他们不仅在内涵上是一致的，即以伦理规范为主要内容，而且同为形上的存在；而方以智“万理会通”之“万理”却是物理、质理，它是万物的形构之理，不是超越的存在。可见，方以智的“所以然者”既深得朱子思想成分，又吸取了“於穆不已”及张载气化“氤氲”之动力的意义，实乃综合之体现。

（三）至理

方以智常将“至理”与“所以然”连在一起说，虽然二者同体而异名，然既立一名，则所示天道之侧面有所异。“所以然”主要用来说明万物的终极原因；“至理”则在显明天道的至上性与绝对性。“至理”是一，“物理”是多，从一与多的关系来阐明天道与万物的关系，这是“所以然”不能取代的，故有必要将“至理”作一专门分疏。

在方著中，“物理”、“质理”、“条理”、“物则”、“天理”、“至理”和“宰理”等等，是有所区别的。其中“宰理”指政教、伦理而言；“物理”、“质理”、“条理”、“物则”或“物之故”等是指某一具体的物则或物类之理，此为物类的形构之理，此理并无超越性。物类是多，其形构千差万别，故“物理”亦各不相同，所谓“物理差别之难穷也”[52]，就是这个道理。“至理”和“天理”等以表示贯通物类的超越之理，他说：“为物不二之至理，隐不可见。”[53]作为“为物”之最高“至理”是“一”，亦为“隐”，“隐”示天道之无相、无迹状；惟其无相无迹，方可谓“生物不测”之神，故“至理”当异于气，属于本体层。如果方以智单言一个“理”字，则需从具体的语脉来定其意，如他说：“理者也，已尽而仁出，核烂而生机通矣。”[54]这个“理”当为道德实践意义上的“天道”或“天理”、“至理”，其中有“仁”，故有生义、涵万有。中国古代思想家不善于作概念分疏，从他对“理”的使用，可见一斑。

我们先说“物理”。方以智认为“物理”或“质理”是多种多样的，万物皆有其理，他说：“圣人官天地、府万物、推历律、定制度、兴礼乐，以前民用，化至咸若，皆物理也。……天裂孛陨，息壤水斗，气形光声，无逃质理。”[55]从自然界到人类社会都各有其理，无存例外者。方以智的“物理”是以“物类”为基础的，他认为“质”不同，所构成的“物类”亦不相同，但同“质”之物性可能相异，如他说：“蜜成于蜂，蜜温而蜂寒；油生于麻，麻温而油寒，同质而异性也。”[56]方以智在《物理小识》中根据“气之质”及“物之性”等将研究对象分为十五大类，这是他探求万物之间“相同则相求”、“相克则相制”的理论基础，是他力求“会通”万理的思想前提。方以智早年从“物类”方面来考测“物理”的做法，表现出一种强烈的知识主义倾向。

方以智早年从“物类”的角度论“物理”与宋明理学家主要从伦理价值方面对“理”的体认是不同的。属气一层的“物理”完全摆脱了传统真理与价值的纠缠，这一点王船山早已窥破，他说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。（近传泰西物理、化学，正是此理。）”[57]这种“物理、化学之理”乃为与心有对的客观之理，它是“质测”之学的对象。他说：

物有其故，实考究之，大而元会，小而草木、螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。[58]

物之“故”即为物理，物类之性情、好恶皆物之本质属性，此种“实考究”活动纯为科学认知。“大而元会，小而草木、螽蠕”亦皆为独立于本心的经验之物，否则决无自性。对治此理，方以智提出“心物交格”的认识方法，他说：“理以心知，知与理来，因物则而后交格以显，岂能离气之质耶？”[59]此“心”当为与物有对的认知之心，而非本心。尽管他在早年就已提出“有生之后，资脑髓以藏受”、人脑记忆如“印板之摹字”[60]之说，但是他仍然沿用“心知”的传统说法。

那么“至理”与“物理”有何关系呢？

方以智云：“执气质而测之则，但显各各不相知，而各各互相应之通几犹晦也。”[61]此语是说“质测”活动只能揭示各各物类之则即物理，物类之理是多而不一。它们互不相同、各不相干，所以，物理是特殊性，是多；贯通、隐藏其间的“至理”或“通几”为万物共有，具有严格的普遍性，所以他说：“物各一理而共一理也，谓之天理。”（《性故》）人们通过“质测”活动考究“物之故”，虽然可以揭示“物则”，而深藏其中的“为物不二之至理”却不能因此得以显现，故欲达到认识超越的“至理”，就需要“会通”、“以费知隐”的体道方法。

方以智认为惟有人方可做到“通”，他说：“禽兽之声以其类各得其一声而不能通，通之者，人也。人可谓天地之所贵矣。”[62]“天地一物也，心一物也，惟心能通天地万物，知其原即尽其性矣。”[63]但是，他并不认为人人都能做到会通，敢言“坐集千古之智”的方以智也自谦不能“会通”，他说：“智何人斯，敢曰‘会通’，顾自小而好此。因虚舟《物理所》，随闻随决，随时录之，以俟后日之会通。”[64]可见他对“会通”寄予了极大的智慧和最高的学术目标。

方以智由会通万理到“为物不二之至理”的思想方法与朱子的“理一分殊”正好是两种相反的路向，他说：“向来言源一而流分矣，吾独言源分而流一，可乎？”[65]这里“向来言源一而流分”即指朱子的“理一分殊”，可见方以智对他会通万理以求最高“至理”的方法具有相当的针对性和自觉性。方以智的这种“会通”方法很容易让人误会为一种经验归纳法，如果说建立在“类其性情”基础上的“质测”之学是经验归纳法，当然成立，余英时先生说：“近人论西方科学之兴起者，常归功于培根之以归纳代演绎。其说之得失，非此所欲论。然密之与培根年代相接，持论又复有相似者，则密之诚不愧为中国科学思想史上之新机也。”[66]余英时先生所论就是针对方以智的“质测”之学。但如果说“万理会通，有所以然者存”也是一种科学归纳法，则不可，因为作为形构之“物理”或“物则”是以“物类”为基础的，它只能是多，科学归纳法所获之理亦只能是形构之理，亦只能是多，科学归纳法不可能得到涵仁的最高的“一”或“至理”，更何况是“於穆不已”的生物之理！如上文所引“欲核称其於穆不已之所以然，与人陈之，将口呿而舌桥乎？不得已而命之曰至理”，就明确地说明了“至理”就是“於穆不已之所以然”。

方以智的理观很独特，其中“至理”与“物理”的关系不仅表现为一与多、隐与费、动与静的关系，更重要是二者明显可分为二层：“物理”、“质理”、“物则”或“物之故”皆为形构之理，此理并无超越意，为气质层；而“至理”或“天理”则为“生物”之本，属于超越层，与道同体。在这二层中，作为本体层的“至理”显然是本《易》、《中庸》、《诗》等这些中国儒学思想源头的典籍而来，而“物理”、“质理”等则正体现了方以智深受近代西方以“定算”为名的“质测”之学的影响。他以“万理会通，有所以然者存”的思维方式努力会通“动天”（中）与“静天”（西）的思想方法，可以为我们当今学者提供文化会通与交流的启示[67]。同时，这也体现了中国古代哲人思想的开放性与包容性。