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第二章 解构主义视野中的帝国主义认知暴力和危机控制斯皮瓦克的后殖民理论（第2页）

集中在斯皮瓦克使用的“认知暴力”概念上的，关于葛兰西和福柯之异同的所有问题，提供了我们理解斯皮瓦克殖民话语批判的角度，同时也在一定程度上标识了其工作的特点、范围和方式。显然，她的话语研究与福柯对话语和权力关系的揭示是分不开的。斯皮瓦克把她对《简·爱》《藻海无边》等文学作品的分析放进一个更大的殖民权力系统之中，就这一点而言，斯皮瓦克与赛义德的分析方法并没有太大的区别，但是他们之间的差异也是不容忽视的。

大致来讲，赛义德对“话语”与“权力”概念的理解具有单一性和决定性的特征。他的写作较为明晰地告诉人们，西方文化不仅仅是潜在地与殖民主义共谋，并且是整个帝国主义扩张规划的一个部分。他更倾向于认为，西方的所有关于东方的话语都同这种规划有关，贯穿了统治和占领的欲望。这样，赛义德所说的东方学其实成为了整个宏观权力机制的一个部分。福柯的“话语”和“权力”概念在这里变成了政治和政策式的透明的东西，而这显然不利于分析更加复杂的认知暴力问题。

某种意义上说，话语权力也好，文化霸权也好，其复杂性都不在于其暴力之“暴”，而在于其暴力之“软”，或者说一种更加致命的“暴”。这正是斯皮瓦克等人所认为的后殖民主义区别于政治军事殖民的核心，这也才能更好地说明民族独立之后的全球状况。如果说在话语、权力以及制度之间的穿梭使赛义德和斯皮瓦克在利用福柯这一资源上具有了共同性的话，那么，斯皮瓦克对这些概念进行的解构式重读则把她与赛义德区分了开来。总体来看，尽管赛义德在《文化与帝国主义》中对《东方学》的本质主义倾向有所修正，意识到福柯话语理论的反人道主义性质所潜藏着的危险，并且不断地修正了权力模式的多向性和具体性，注意到权力关系网中既存在压制，也存在反抗，但由于对本质主义与反本质主义之间的微妙关系缺少考察，因此总体上仍然很难摆脱对立思维的困扰。在本文后面将要谈到，斯皮瓦克对福柯、德勒兹的批评，她对印度属下研究小组的提醒，都向我们表明：斯皮瓦克批评的基本支撑点，在于她对解构主义的独特理解上面。

一方面，这意味着她在批判殖民话语问题上，与其余批评家保持了很大程度上的一致性，另一方面，这也意味着斯皮瓦克在努力利用解构思维来避开其他批评家曾经存在的危险和矛盾，不仅把批评指向对象，同时也指向自我。既看到顺从，也看到反抗，既看到暴力的破坏性，也看到它的益处，即一种“能动的暴力”（enableviolence）。这并非简单的相对主义或者辩证法，而是一种思维。正是得益于解构思维的独特性，斯皮瓦克的后殖民话语分析采取了更为复杂和游动的方式。同时，通过解构式的重读，斯皮瓦克更加有效地认识并利用了葛兰西“霸权”和福柯“权力”概念本身所具有的多向度特征和复杂的力量互动关系。例如，围绕在“撒提”（Sati）习俗身上的力量关系就至少包含了殖民意识形态、宗教、性别等不同因素的相互作用。这种多向性理解的结果将会是：首先，在思维方式上，斯皮瓦克避免了纯粹的二元对立模式，这就有可能从一个更具有伦理意味的角度去看待具体的殖民文本，就像斯皮瓦克对待《简·爱》等作品一样，她认为“没有必要去谴责叫做夏绿蒂·勃朗特这个人的帝国主义情感，同时也没有必要因为玛丽·雪莱成功地写了康德式的讽喻就赞赏她。最多只能说，我们对这些具有帝国主义框架和康德式伦理瞬间的文本进行了政治性的有益的阅读”。其目的是使那种霸权式的阅读关系变得透明。[20]其次，在主题上，反话语的修辞和政治力量对殖民话语总体性的打断，帝国主义与性别差异之间的关系，帝国主义殖民控制的当代形式如当代国际劳动分工和学术／教学机制等等，这些方面都进入了斯皮瓦克的分析视野；最后，在分析层次上，斯皮瓦克不仅探讨了体制和殖民话语在控制欲望上的共谋关系，同时也更深一层地触及这种共谋关系的基础——“认知暴力”，这使各种共谋的危险、脱殖之后的精英话语和新殖民主义的关系等方面的问题得到揭示，从殖民话语的角度延伸了德里达和福柯等人对西方形而上学暴力的批判。

认知暴力之所以是暴力，不仅仅在于它成为殖民扩张的共谋者，同时更在于帝国主义的“神圣使命”使得其他的异质文化逐渐走向边缘甚至消失，殖民地人民因此在脱殖之后失去了属于自己的表述系统，丧失了自我结构、自我演化发展的文化根基，变成一种被动的、依赖性的后殖民存在。也就是说，在确立殖民主义自身合法性的同时，它以“文明”的名义强行的取消了异质文化的生存权，使其处于只能聆听和接受而不能平等对话的失语状态，最后形成对霸权意识形态的强制性认同。在斯皮瓦克看来，认知暴力之影响深远，是造成今天第三世界政治受到控制、经济产生依赖以及在文化身份上难以表述的后殖民状况的重要因素。正如葛兰西注意到的，意识形态不仅仅是那种单向的虚假和欺骗问题，因此帝国主义的殖民话语也不仅仅是一种单向的对殖民地的书写。通过学校、教会等方式的教育去取得殖民地人民对西方文化的认同，比仅靠殖民地书写去刺激西方人的欲望和想象似乎更加重要。这也是葛兰西注意到的教育在“文化霸权”之中的重要作用。

从某种意义上来说，“书写”是对殖民地的“世界化”（w），而教育的过程则是一种对“世界化”的遗忘和抹擦。在斯皮瓦克看来，这种过程及其要达到的效果可以用麦考雷在《印度教育备忘录》（1835）中那**裸的表述来总结：“我们现在必须尽最大的努力在我们与我们统治的数百万人之间形成一个可以称作翻译的阶级；这样一个阶级的人，在血统和肤色上是印度的，但在兴趣、见解、道德和知识上都是英国的。我们可以放心地让那个阶级去纯化那个国家的方言土语，用从西方名词中借来的科学术语来丰富那些方言，并将其转译成适当的工具以向那里的广大民众传达知识。”[21]当然，这只不过体现了一个殖民统治者多少有些傲慢的“直率”。从斯皮瓦克对“认知暴力”的理解来说，这可能并不比教会和西方那些纯洁的知识分子的英雄梦想来得更糟糕。应该说，这些都得益于命名阶段的书写打下的良好基础。我们看到，对于“帝国主义意识形态”，是不能用简单的“权力”、“压迫”等概念来进行阐释的，也不能用肤浅的谴责来解决问题，因为它根植于西方思想的深层。它不只是与殖民问题相关，不仅仅存在于过去，而是一种根本性的思维传统。

从解构的角度来说，西方形而上学的历史本身就是一部“认知暴力”的历史，它在建构对象的同时占用对象，并以其“真理”的“自明性”和“公理性”夺取话语的控制权力。因此，“认知暴力”是根本性的和结构性的，它寄寓在二元对立的等级之中，在哲学中它表现为真理，在宗教中它表现为上帝，在自然宇宙中它表现为人，等等。似乎在一切可能出现压制的地方，都能找到这种意识形态的身影，而在帝国主义的殖民历史中，它就是欧洲和白人。正是基于对“认知暴力”的这种结构性的认识，斯皮瓦克说：“当殖民话语研究仅仅集中在被殖民者的再现或殖民地问题上，它们有时就会把殖民主义帝国主义安全地放进过去，并且或者把过去到现在看成一条连续的线条，从而助长目前的新殖民主义知识的生产。”[22]

斯皮瓦克认为应该在一个较为全面的框架中来进行后殖民研究。在《后殖民理性批判》一书中，她从哲学、文学、历史和文化四个方面对其前期后殖民批评进行了扩展和深化。如果说德里达是从书写的角度来解读传统形而上学的等级压制的话，那么斯皮瓦克则是从殖民主义和帝国主义意识形态的角度来解构帝国主义的那种“自明性”和“公理性”原则的。在帝国主义扩张的历史地理背景下，斯皮瓦克检测了西方哲学的启蒙话语，在其中，康德哲学又是一个集中代表了“自明性”和“公理性”的典型。

以康德对“崇高”判断和目的论判断的分析为例，斯皮瓦克揭示了其中的逻辑以及它是如何向道德和宗教的转移的。她认为，康德的判断一方面认识到人自身的局限，另一方面又通过理性这种补偿机制最终确立起人的中心地位，借助理性，人可以实现对自身局限的超越。崇高感作为一种痛感宣告了人在自然面前的渺小，但通过理性的超越和想象性“战胜”，痛感就变成快感了。对于世界的最终目的，人本来一无所知，但在自然万物中，只有理性的人才可能意识到“最终目的”的问题，并且只有通过人去理解和趋近这一最终目的。但斯皮瓦克认为康德的问题在于他所说的理性等超越现实的能力并不是所有人都具备：“我们受过文化陶冶的人所称的崇高的对象，对于粗陋的人只显得可怖……”[23]不仅如此，“人在事实上要生存，究竟何以是必需的”这样的问题，“如果我们碰巧把思考投放在新荷兰人或者是拉丁美洲岛上的居民身上，这个问题就不容易回答了”。也就是说，“粗陋的人”要超越自身并消除对自然的恐惧感，要认识到自身的目的，就必须通过文化熏陶和培养才行，实际上也就是假设了“这群人缺乏理性”这样一个前提。斯皮瓦克指出：“这种关系在观念上的后果之一可能是这样一种信念，即帝国主义的文化任务可能永远不会真正的成功，但无论如何必须进行。”[24]“作为指出（文化的）人类认识的局限性的自然的讨论，我们在此看到的是帝国主义的公理。”[25]

我们看到，通过树立文明人和野蛮人之间的差异，文明人就有了帮助野蛮人的可能性。但为何是“必须的”？康德认为这是人的实践理性中的“善的意志”，即人追求真善美之极限的意志。这种意志天生存在，以至于这种内在需要变得像是外界“强制”的一样。康德称之为“绝对命令”，而且进一步设定了这个命令的发出者：“如果我们要树立一个与道德律的需要相符合的最后目的，我们就必须假定有一个道德的世界原因，那就是一位创世主……换句话说，假定有一位上帝。”[26]

斯皮瓦克也认为，康德哲学在形式上的严密性使得它可以在为国家服务时遭到歪曲，使得“绝对命令”变成帝国主义事业的合法性证明：只有把野蛮人首先变成人，才能使他本身被看成自己的目的。[27]正是这种道德律令的殖民主义延伸，领土的扩张和征服才变成了欧洲帝国主义的神圣“使命”。我们才看到了拯救神话，才产生了《简·爱》中那种因为“改善种族”而可以“无罪地站在上帝面前”的里弗斯这样的崇高基督徒形象。以真理的名义，艺术、宗教和帝国主义的政治经济之间变得亲密协调，相互补充、相互阐释。就像我们假定某些动物需要照顾，于是在我们的“仁慈”和良心的驱使下，不得不把它们带进动物园关起来，以至于我们感动了动物们，也感动了自己。大致说来，这就叫做“认知暴力”。

“认知暴力”无处不在，因为它有着认识论的根基。帝国主义的殖民历史也许是这种逻辑最为壮观的社会历史实践。尽管“认知暴力”有这种“意想不到”的作用，但它本身是一种“软暴力”，不是简单的对抗性的。因此，一方面，我们不能随意去谴责那些哲学家、艺术家；另一方面也不能忽视它的“后果”。斯皮瓦克在其文本分析中向我们展示了其后果的多元性和复杂性。其中最引人注目的就是被“同化”了的第三世界精英及其领导的民族独立运动，这造就了今天第三世界国家“独而不立”的依附性处境。另一个突出的后果是处于双重压制下的第三世界的底层。在帝国主义的认知暴力和精英话语的双重作用下，他们要么就像印度“撒提”习俗中自焚的寡妇那样处于完全沉默的境地，丧失了表达自己的可能性；要么就像《简·爱》中的伯莎·梅森一样既不能融入西方文化也不能回到本土文化之中，在两种力量的牵扯中找不回一个完整的自己，她的人格是分裂的，她的声音只能是“疯”、“歇斯底里”和“怪诞”的。

三

在斯皮瓦克庞杂的理论领地中，马克思主义无疑是其中的重要组成部分。周蕾曾经在一篇文章中说：“盖娅特丽·斯皮瓦克和斯拉沃热·齐泽克是我们今天的两位最具力量的后马克思主义作家。”马克思关于商品的分析所涉及的社会公正问题成为他们共同关注的中心。[28]但是与齐泽克有些不同的是，斯皮瓦克更加关注其中的劳动价值问题，这对于她的后殖民批评和第三世界立场来说，具有更加重要的作用。

总的看来，斯皮瓦克不是从发达国家内部的各种变化来解释帝国主义的危机控制问题的，她是从后殖民批评的角度，把这一问题放到全球化背景下，从宏观和微观两个层次来分析西方国家在今天的“胜利”的。宏观上看，资本主义的内在矛盾不是得到解决，而是实现了从国内向国际、从发达国家向第三世界国家的转移；从微观上看，这些矛盾转移和分散到了那些最不容易组织起来的属下人群中去，尤其是其中的第三世界属下女性。宏观上的转移依赖的是殖民历史的国际原始积累和文化消声，微观上的分散依赖的是第三世界国家之间的文化障碍以及民族国家内部的父权文化体系。尤其值得提出的是，斯皮瓦克在批判继承马克思主义劳动价值理论的基础上，透视到了信息技术等高科技在这种矛盾转移中的掩盖作用。从原理来看，马克思主要关注的“工人—资本家”模式中，矛盾是简单和直接的。而在现代资本主义矛盾转移过程中，通过无数中间环节，这些矛盾已经被复杂化和间接化了。

实际上，斯皮瓦克重新启用马克思主义经济分析也是因为她也认识到今天文化研究可能出现的问题，即以“经济化约论”为借口掩盖帝国主义危机控制的实质。显然，在劳动和价值的实现之间，文化主义的研究不是使得其中间环节更加清晰，反而可能有助于掩盖全球资本主义时代的剥削实质，她认为：“对马克思主义的价值研究来说，华尔特·本雅明的著名言论‘没有一种文化文献不曾经并且同时是一种野蛮主义的记录’，应该是一个开始而不是结束。‘文化主义’拒绝经济全球运行，是不能把握随之而来的野蛮主义的生产的。”[30]

其实，拉克劳（Laclau）、沙米尔·阿明（SamirAmin）、大卫·哈维（DavidHarvey）等也同样认为，修正马克思的关键概念并没有充分的理由。在第三世界残酷的劳动条件下工作的女工和童工都非常痛苦地证明，马克思十九世纪对资本主义的批判与今天的经济世界仍然相关。[31]这正好为后殖民理论家奠定了知识和政治框架。因此罗伯特·扬认为，后殖民主义批评本身保留了马克思主义的方向，只是对于正统马克思主义而言有所偏离。对许多第一代后殖民理论家来说，马克思主义都是他们的起跑线和理论基石：“如果说后殖民理论是解殖民化的一个文化产品的话，那它也是马克思主义在反殖民领域的一个历史的产物。”[32]

首先要指出的是，尽管斯皮瓦克对马克思的劳动价值理论的阅读是从《资本论》第一卷开始的，但促使她进行这一阅读的却是来自于马克思的另一本著作、七本笔记构成的《大纲》（Grundrisse，1857）。在人们批评经济决定论和德里达批评马克思劳动价值理论的封闭性和矛盾性问题时，斯皮瓦克正是从《大纲》这本书中看到了马克思“如此写作”的真正意义所在：揭示金钱表面的统一性掩饰下的资本主义生产过程，并揭示其中的使用价值，尤其是劳动力这种特殊使用价值是如何遭到压制和排斥的。斯皮瓦克认为，马克思同时也使用了他所批判和力图突破的方法，即抽象和排斥。在整个《资本论》中，“价值”、“社会必要劳动时间”等基础性的概念，正是如此建立起来的，因此遭到德里达的解构批评。[34]不过，斯皮瓦克认为，为了打破资本主义金钱统治坚固的同一性，马克思采用了解构的反本质主义立场，用辩证法的否定思想揭开了这种同一性内在的各种矛盾性，而要达到这个目的，马克思又在分析过程中使用了传统哲学的方式来建立自己的理论前提，因而这不过是一种“策略上的本质主义”。

在斯皮瓦克看来，马克思从商品这一普通事物着手的目的在于质疑商品交换中存在的公理性的等式：金钱=商品价值，或者说金钱再现了商品价值。价值是否来源于商品自身？为了回答这个问题，马克思建构了使用价值和交换价值这一组二元对立的概念。“一个物品的效用，使它成为一个使用价值”。可是由于事物之间的差异，使用价值在某种意义上是不可替代和换算的，并且在事实上，只有事物之间的差异才可能构成交换的真正前提，相同的事物不能产生交换的真正意义。然而，商品交换具有的魔幻色彩就在于它借助于一种我们想象的等同性——“价值”而实现了交换，并且用了同样具有魔幻色彩的货币来进行再现。那么，货币这种再现性符号所再现的“价值”——那个设想中的不同事物之间的“共同物”究竟是什么呢？在这里，马克思提出了“交换价值”的概念。交换价值是从交换过程而不是商品本身中抽象出来的东西。（交换价值）“这个共同物，不能是商品的几何学的，物理学的化学的或任何什么的自然属性。”[35]然而，由于这种共同的东西表现为商品内部抽象的数量或者比例，因此它又似乎是内在于商品之中的。正是在交换价值的这种魔幻作用下，商品交换顺利地得到完成，但奇怪的是，商品自身那独一无二的异质性却消失得无影无踪了。

然而，货币再现交换价值还不是马克思商品分析的终点，斯皮瓦克指出，商品二重性的理论建构并不是要为商品交换建立哲学上的数量标准，而在于进一步指出商品价值同劳动和劳动力之间的关系，从而揭示其中所隐藏的社会因素。因此马克思又进一步进行他的理论抽象。他说，假如我们抽出具体的商品的使用属性不管，那么就只是还有一种属于商品的属性残留下来，这就是抽象的人类劳动，也就是说，在资本主义生产中，商品总是一定的人类劳动的产物，凝结着人类的劳动，马克思把这种凝结物称为商品的价值。[37]并且，马克思认为，这个抽掉使用价值后的东西正是那在交换关系中存在的共同物，即交换价值：“表现在商品交换关系或交换价值中的这个共同物，就是它们的价值。”[38]

用同样的差异化方式，马克思十分详尽地把劳动分为了具体劳动和抽象劳动。商品价值再现的劳动是抽象的人类平均劳动，而与使用价值相联系的则是具体情景下的具体劳动，随着使用价值在再现中的被遮蔽，与商品有用性质相联系的具体劳动也一同被排斥出了价值再现体系，随着劳动的使用特性的消失，在商品中体现出来的这一类的劳动也消失了。这依次使得各种形式的劳动消失，不再能够辨别，在总体上简化为一种“一般的人类劳动”——人类的抽象劳动。[39]

斯皮瓦克认为，通过对劳动二重性的建构，马克思要继续跟踪的是资本的本性及其同劳动和劳动力之间的关系。斯皮瓦克认为，从货币到资本的转换在整个生产循环和对此循环的分析中都是革命性的，因为它使这一转换过程中存在的不确定性和非连续性因素以及这一不确定性因素中的劳动力得以出场。首先，在“劳动——商品（价值）——资本（货币）——（劳动）……”的无限循环之中，我们必须设定一个起点，马克思称之为“原始积累”，就像神话中的“原罪”一样，是一个出发点，那就是劳动者和他的劳动实现环境的强制性分开。斯皮瓦克认为，虽然把起源问题放进过程是马克思存在的黑格尔遗产，但正是这种设定才打破了循环的连续性，才使资本本性得以显露出来。那就是，与作为流通中介的货币仅仅实现其交换为目标不同，资本的目的是财富的积累和增值。然而，资本与那种以实物为目标的“仓库式”或者以金钱本身为目标的“守财奴式”积累都有所不同，它是能够“自动”增值的东西。但这种增值的过程和来源在于何处？马克思认为，资本要实现增值，就不得不继续甚至永远参与循环，在这个过程中，商品和原材料作为“死东西”是无法增值的，因此，资本唯一的消费就只能是劳动力。因为只有劳动力商品才能够生产比自身价值更大的价值。通过对资本和劳动的分析，资本主义生产的财富源泉——劳动力商品——终于显现出来。换句话说，资本的诞生条件既不是在前资本生产模式中出现的资本家对剩余价值的强制性占有，也不是后来出现的资本利息或者商人买低卖高的投机而进行的积累，[40]资本是伴随着“自由”劳动力的明确界定才出现的。只不过在工薪所体现的平均劳动的掩护下，与具体劳动相关的剩余价值的抽取过程得到了有效的隐藏：一切都似乎是公平的。通过揭示从货币到资本的转换，马克思的分析所得出的非凡结论就是：资本消费着劳动力的使用价值。[41]

马克思认为商品交换从物物交换到以货币为中介，也是一个先假设相等，然后变成“真正”相等的取代过程。所有的异质性因素在这个过程中被掩盖起来，结果是“在货币中，所有交换价值都拥有同样的名称”。在其中，除了结果，过程实际上已经被彻底忘却。[43]

事实上，马克思自己也十分清楚，存在于我们面前的全部东西不过仅仅是商品和货币而已。但是斯皮瓦克认为，德里达恰恰没有看到这种理论虚构正是马克思解构货币现象必须的前提。因此这在斯皮瓦克眼里反而变成了德里达理论的解构和马克思实践的解构之间的重要区别所在：“毋宁说，马克思质疑了哲学的‘公正’、‘精确’（和必然性），即使他使用了这些方面来建立他自己的哲学分析……而一种革命实践是找不到纯粹的哲学上的公正的。”[44]因此斯皮瓦克说：“在十分普通的意义上说，《资本论》第一卷的目标，看来都是在为使工人阶级成为未来行动的思考对象而建立哲学基础。”正是因为这种实践性的批判立场而不是严格的“哲学上正确”，斯皮瓦克才反对人们忽视经济问题和劳动价值理论，批评了那些在枝节问题上为其“真理性”或者“是否过时”等问题争论不休的教条式做法，肯定了劳动价值理论在今天仍旧存在的巨大批判潜能。当然，同样从马克思的实践性批判立场出发，斯皮瓦克认为，马克思作品中的男性中心主义和欧洲中心主义倾向必须在全球化时代背景下进行调整。这既是劳动价值理论在新的历史条件下的继续发挥，同时也是在全球化背景下对其进行的文化和伦理维度的补充。马克思也曾经谈到过世界市场和殖民问题，分析和预言过女性在资本主义生产和发展中的作用。但问题是马克思以危机理论为基础的变革想象，其前提在今天发生了改变：资本主义的危机得到了新的控制。并且，马克思心中的欧洲“工人阶级”这个主角在后殖民景况中实际上已被“第三世界属下阶层和女性”所代替：在宏观上是所谓的“第三世界”为“第一世界”创造了财富并以此维持着发达国家文化优越性的自我再现[45]；而在微观上，由于根深蒂固的性别不平等和资本全球化的发展，第三世界女性为世界市场提供了可供分配的廉价劳动力。她们的身体成了真正的超级剥削场所。[46]