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第四章 种族性别与文本的政治后殖民女性主义的理论与批评实践1（第1页）

第四章种族、性别与文本的政治——后殖民女性主义的理论与批评实践[1]

[1]本章由罗钢、裴亚莉合作完成，见罗钢、裴亚莉：《种族、性别与文本的政治》，《北京师范大学学报》，2000年01期。

弗洛伊德曾把妇女比作“黑暗的大陆”，这个比喻最好不过地表明，在白人男性心目中，至少是在他们的潜意识中，他们认为：在妇女与第三世界殖民地半殖民地民族之间，存在着一种内在的相似性。与白人男性所占据的中心和主宰的地位相比，他（她）们都处于边缘的、从属的位置，都被看作是异己的“他者”。正是这一种相似性，使20世纪后半叶蓬勃兴起的女性主义与后殖民主义有了一种天然的亲和力。近年来，它们作为“少数话语”的两种最主要的代表，共同向西方主流文化提出了有力的挑战。在挑战的同时，两种理论之间也在进行着频繁的对话和交流，并通过这种对话和交流，逐渐形成了一种被学者们称为“后殖民女性主义”的新的理论模式和文本阐释策略。

一

后殖民主义与女性主义对话的一个最直接的结果，就是对第三世界妇女的再认识和再发现。在很长时间里，第三世界妇女都是理论话语中的一个盲区，西方女性主义者关注的主要是白人女性，而后殖民主义理论家和民族主义者关注的主要是第三世界男性，第三世界妇女的独特身份和特征，则被无一例外地忽略了，她们即使在话语中得到呈现，也是一种遭到歪曲的呈现。莫汉蒂在《在西方注视之下：女性主义学术研究与殖民话语》一文中，便站在第三世界妇女的立场，对西方女性主义提出了质疑和诘问。

从世界与话语的关系来看，我们必须分清两种第三世界妇女。一种是作为真实的物质存在的、作为历史主体的第三世界妇女，另一种则是呈现在各种话语，例如科学、文学、影视及法律等当中的第三世界妇女形象，二者的关系往往并不是吻合的。莫汉蒂指出，在西方女性主义的理论话语中表述的第三世界妇女形象就是如此。西方女性主义尽管是以对抗西方男权文化的挑战者姿态出现，但它毕竟是在西方文化和学术环境中成长起来的，因此，它没有也不可能完全摆脱西方文化霸权主义的阴影。

莫汉蒂指出，西方女性主义者在提到“妇女”这个范畴的时候，不约而同地把它看作一个先验的、统一的、有着一致利益和欲望的整体，而有意无意地忽视了它内部包含的阶级、种族、文化等的差异。例如，在西方女性主义者看来，妇女的一个基本特征就是受压迫，受压迫把世界上所有的妇女都联系在一起。于是，她们便力图在各种各样的妇女集团中寻找这种受压迫的证据。当她们要表述第三世界妇女的特征时，她们便在这种受压迫之外，再加上一些第三世界的特征，而由于第三世界最主要的特征就是所谓“不发达”（u），于是第三世界妇女的形象便被塑造为贫穷的、没有文化的、受到传统严重束缚的、家庭取向的、没有权利意识的、信奉宗教的、软弱无能的等，与之相对立的，则是西方女性主义者对自身的表述，西方妇女是受过教育的、具有权利意识的、能够主宰自己命运的、现代的等。在她们的笔下，西方妇女和第三世界妇女的区别，很像政治学和经济学上对第一世界和第三世界的区分。

莫汉蒂指出，仅凭一些未经分析、未加证实的先验的理论前提来加以推演，而不对第三世界妇女置身其中的复杂的历史条件和历史关系作具体的、深入的分析，是很难正确地认识第三世界妇女的真实面貌和真实处境的。例如，西方女性主义者断言，在某一社会，戴面纱的妇女越多，性隔离和对妇女的控制就越严重，许多国家和地区的事例似乎都在支持着这一种结论，如沙特阿拉伯和伊朗的伊斯兰妇女就是如此，此外，巴基斯坦、印度、埃及也有类似情形。但是，在妇女佩戴面纱和遭受压迫之间，是否就存在着一种必然联系呢？这仍然要根据不同的意识形态和历史条件加以具体分析，在不同的语境中，佩戴面纱的意义是不相同的。在1979年伊朗革命中，许多伊朗中产阶级妇女主动地佩戴面纱，以此来显示她们与其他伊斯兰姐妹的团结，但在革命之后，伊朗政府以法律形式强制每个伊朗妇女都必须佩戴面纱，这两种情形下佩戴面纱的具体含义便非常不同。在第一种场合，伊朗中产阶级妇女佩戴面纱，显示的是她们与当局的一种对抗的、革命的姿态；而在第二种场合，它是当局强制施行的命令和措施，体现的是在本土政权压迫下伊朗妇女的另一种处境，所以，只有在具体的历史语境中，佩戴面纱这一行动的政治含义才能真正被揭示出来。

与此相似的另一个例子是，西方女性主义者经常把妇女是否能够成为家庭的家长（family-head）看作是妇女独立和进步的一个指标，比如在美国，越来越多的妇女在考虑单亲家庭的模式，女同性恋母亲也越来越多，妇女拥有更大的决定自己生活方式的自由，这种指标是可信的。然而，当西方女性主义者把这一指标扩大应用到第三世界时，情形便不同了。在拉丁美洲和美国黑人妇女中，这种由女性独立支撑的单亲家庭的增加，往往意味着妇女在经济上贫困化的进一步加剧，这种情形在美国甚至获得了一个专门的名称“Thefeminizatioy”（贫困的女性化）。因此，妇女作为家长的家庭的增多，既不能简单地看作必然地标志着妇女独立性的提高，也不能简单地看作必然地标志着妇女贫困化的加剧，而它的意义，也只能根据具体的社会—历史语境才能加以解释。

通过上述事实，莫汉蒂指出：在西方女性主义话语中呈现出来的第三世界妇女形象，实际上是她们依据一些先验的未经证实的普遍范畴推演出来的，与第三世界妇女的真实状况相去甚远。在第三世界妇女问题上，西方女性主义仍然带有浓厚的文化偏见。正如福柯曾经揭示过的：西方人道主义推崇人的尊严，鼓吹人的价值，但他们所谓的人只是西方人。与此相仿，西方女性主义者所说的女性，实质上也仅仅是西方女性，在西方女性主义者给自己描绘的肖像中，西方妇女是独立的，能够主宰自己命运的，这显然也与西方妇女的实际情况不符，因为这些描述如果是事实的话，那么西方女性主义者根本就不需要进行任何斗争了。为什么西方女性主义者要为自己描绘这样一幅肖像呢？原因在于，只有依赖于这种优越感，她才能居高临下地把第三世界妇女判定为“落后的”、“依赖性的”、“宗教倾向的”；反过来，作为他者形象，第三世界妇女的这种“落后”，也陪衬和确证了西方妇女的进步和独立，陪衬和确证了西方妇女的优越地位。从这些地方我们可以看出，在西方女性主义关于第三世界妇女的表述中，明显地残留着殖民话语的痕迹。

如果西方女性主义理论不能圆满地认识和解决第三世界妇女问题，不能正确地阐释第三世界妇女的文本，那么对于后殖民女性主义者来说，最迫切的任务就是寻求和建立一种适应第三世界妇女文本的新的理论范式和阐释策略，事实上，她们为此也进行了多方面的探索。一些批评家，如斯皮瓦克，主要是通过后结构主义迂回曲折地解构和重述西方女性主义；而另一些批评家，则企图在西方思想传统之外，主要是在第三世界反殖民主义思想资源中寻求支持，以期建立一种直接与西方殖民话语相对抗的反话语（ter-discourse）。

在《文化的非殖民化：走向一种后殖民女性文本理论》中，凯图·卡特拉克比较了两个反殖民主义思想家法侬和甘地关于暴力和非暴力革命的理论，法侬和甘地的思想，都不是严格意义上的文艺理论，但卡特拉克认为这并不重要，因为她从一开始就并不把这种理论模式的建立限制在文学的意义上，而是把它与非殖民化的历史任务联系在一起。她所关心的首先是：“如何才能使我们的后殖民文本理论和后殖民文本阐释堪与西方霸权的经典文体相抗衡？我们如何在占主流地位的欧洲中心论的话语中，使我们对后殖民文本的研究本身成为一种反抗的方式？”[1]

在探讨这种理论模式的过程中，卡特拉克分别参考了法侬的暴力与甘地的非暴力这两种反抗殖民主义的政治斗争策略。她指出，从后殖民女性主义角度来看，甘地的非暴力方式是不可取的。她认为，尽管甘地并不属于城市的民族资产阶级，但他采取的通过道德方式来与殖民者达到妥协的策略却显然是改良主义的。这种妥协在他对待妇女的态度上最清楚不过地反映出来。从表面上看，甘地倡导的不抵抗运动非常重视妇女的作用，因为妇女最富于忍耐精神。甘地甚至说：“女性不是弱者，她是两性中的高贵者：因为即使是今天，她还是牺牲、默默地忍受、谦卑、忠诚和知识的具体体现。”[2]甘地承认妇女在不抵抗运动中可以发挥关键作用，妇女惯有的默默忍耐的精神是一种体现在日常生活中的消极抵抗形式，这一种精神和形式可以有效地加入到社会性的大规模的消极抵抗和不合作中去，所以当时就有人称，不抵抗这种斗争形式，从精神上与其说是男性的，不如说是女性的。当时甚至有文章说，“我们可以把这场争取印度自由的生死斗争看作是一场妇女的战争”。然而，尽管不抵抗运动似乎赋予妇女某种特殊的地位，但它是建筑在对妇女的传统道德的肯定之上，因此它并不意味着对男权制度的否定。

甘地和尼赫鲁都很不愿意探讨妇女在家庭中的地位。在反殖民主义运动中，他们高举着传统的旗帜与外来势力抗衡，而这种传统，却是压迫妇女的传统。在印度民族获得独立之后，妇女的地位并没有根本性的改变，相反，她们被重新送回了家庭。从这个意义上来讲，甘地的非暴力策略就其依然认可男性对妇女的肉体和精神控制而言，实际上是一种潜在的、文化上的暴力。相比之下，卡特拉克认为另一位著名的反殖民主义思想家法侬的暴力抵抗立场是更为可取的。法侬说：“非殖民化总是一种暴力现象。”这是因为帝国主义从一开始就对殖民地民族采用暴力，这里所谓的暴力是广义的，它包括物质、心理、文化等各个方面，因此，殖民地人民的非殖民化进程也必然要采取暴力的方式。法侬认为，与物质的暴力相比，殖民者施用的更主要的是语言的、文化的、心理的暴力。而其中与文学关系最密切，同时也是最主要的，是语言的暴力，这是因为，正如非洲作家努济所说：“语言负载着文化，而文化主要通过论说和文化的方式负载着我们借以认识自己在这个世界上的地位和价值观念。”[3]殖民主义者施行的语言暴力，是与他们的英语教育政策相联系的。在殖民地国家，英语和英国文学都被赋予了某种文化使命。在这方面非洲民族受祸最烈，因为殖民主义入侵之前的非洲语言都是口头的而非书写的。随着非洲语言被否定，非洲的文化、历史和文明也都被否定和抹杀了，殖民地民族的自我和身份也随之被一并抹杀。因此，殖民地民族的暴力斗争，应当首先从语言抗暴开始。从这一立场出发，卡特拉克评价了后殖民地女作家们对语言暴力的有力抵抗。她指出，传统的本土口头语是妇女的专长，后殖民女作家在自己的文本中有意识地采用民族的口头的文学传统，这在根本上就是对欧洲话语形式，比如短篇故事、戏剧、长篇小说的修正。她们根据民族的神话仪式来修改戏剧，根据口头传说来修改短篇小说，根据本民族的谚语、谜语、历史轶事来修正长篇小说，以致她们的作品，按照欧洲标准，都不能算作是严格意义上的文学。在这种新的语言和形式中，后殖民女作家描写了她们的生活，比如城市中卖**业的兴盛，妇女在政治生活中的日益边缘化等，她们在作品中表现了新的内容，并以此来挑战给予她们双重压迫的男权制和殖民主义。

后殖民女作家对反抗男权和殖民主义有着明确的自我意识。一个加纳黑人女作家写道：“我完全不同意这些人的观点，他们认为口头文学仅仅只是男人艺术天才发展的最初阶段。对我来说，它本身就是目的。我们并不总是必须写给读者，我们也可以写给听众，一切讲述的艺术都可以轻松地寻找回来，我们并未远离我们的传统。”在她的短篇小说和戏剧中，她成功地运用了口头文学传统的资源和技巧。在非洲，口头文学传统主要是由妇女来继承的。卡特拉克用来作为例证的是牙买加一个称为“姐妹们”的艺术团体，这个团体由12名女工组成，她们创作了大量戏剧和短篇小说。在语言上，她们专门采用方言写作，这种方言过去被认为是一种“恶劣、粗鄙、庸俗”的英语，有学者把这种语言称为“被淹没的语言”（Submerged1anguage），但是它具有一种对殖民语言的颠覆作用，可以颠覆那种在殖民地中产阶级当中流行的正规、典范的所谓“牛津英语”。一个后殖民理论家把这种不正规的英语称作“民族语言”，以便与所谓方言区别开来，因为后者常常带有贬意。巴斯怀特把这种“民族语言”称作是当“奴隶”被强迫使用某一语言时，为了隐藏自身，显示自己的个性，保存自己的文化时所采取的一种“策略”，而“姐妹们”这个艺术团体，正是采用这种语言来进行创作和表演的。这就是殖民地人民在语言上的“以暴力抵抗暴力”，她们以民族语言修正欧洲中心的经典文本，构成了对抗殖民话语的一种反话语。因此，尽管卡特拉克批评有些后殖民批评者缺乏足够的严肃性和理论深度，只将第三世界文本当成西方理论的原料，但从上文可见，后殖民女作家对自身处境的认识是清醒的，斗争方式是积极的、独立的、充满对抗意识的。卡特拉克强调非殖民批评的社会责任感，那么斗争实践在这一方面就是对理论框架不完善的弥补。而且，她在最后也说：“在后殖民社会中争取独立的斗争，可以通过特定的文化产品诸如歌谣、诗歌及事实材料，激发先人留存其中的力量，鼓舞我们面对更持久的反殖民斗争。”

二

从文学批评的角度来看，后殖民女性主义批评家所关注的，远远不只是那些直接反映第三世界妇女生活、思想和情感的作品，她们同时致力于从后殖民女性主义的立场来重读文学史上的许多经典文本，对这些早有定评的文本提出全新的解释。

在这些阐释中，最著名的莫过于斯皮瓦克对夏洛蒂·勃朗特的小说《简·爱》以及简·里斯为这部作品所写的续篇《藻海无边》（Widesargassosea）的解读。《简·爱》是一部历来为女性主义者狂热崇拜的文本，女主人公简·爱的形象也一直被看作女性实现自身价值、争取平等权利的一个象征。在漫长的历史时间里，简这个相貌平平，但聪颖独立的女性，不知感动了多少人，但斯皮瓦克却从这部作品中读出了不同的含义。

斯皮瓦克认为，《简·爱》的作者在小说中设置了一系列家庭与反家庭的二元对立，而其中最重要的就是罗彻斯特与罗彻斯特太太所组成的合法家庭和简与罗彻斯特所组成的“非法”家庭的对立，而小说情节正是在这些对立关系的演进中展开的。在小说的开始，简处于家庭的边缘，她甚至得“偷偷溜进”“一间与会客室相连的小小的早餐室”，因为在会客室里进行着快乐谈话的人们不欢迎她。但是，随着小说的进展，简从对立于家庭的边缘位置，逐渐进入了合法的家庭，而且最终与罗彻斯特和他的孩子组成了一个“和谐”的家庭。那么，促使简的位置发生变化的叙事动力何在呢？斯皮瓦克提供了一个令人惊讶的回答：是帝国主义的意识形态为简从不合法变为合法提供了话语场（discursivefield）。

在《简·爱》当中，构成简与罗彻斯特婚姻关系障碍的是罗彻斯特的合法妻子伯莎·梅森。那么，怎样才能使读者认可简与罗彻斯特的爱情呢？怎样才能从读者心中搬掉伯莎·梅森这个障碍呢？斯皮瓦克在小说中发现了两处意味深长，但却素为人们忽视的描写。一处是简第一次看见伯莎·梅森时的印象：

在房间另一头的暗影里，一个人影前后跑动，那究竟是什么？是动物还是人？粗粗一看难以辨认，它好像四肢着地趴着，又是抓又是叫，活像某种奇异的野生动物，只不过有衣服蔽体罢了。[4]

另一处是简和罗彻斯特的婚礼被打断，真相大白，在简决心出走之前，罗彻斯特对简有一段自陈：

有一天晚上，我被她的叫喊惊醒了……这是火烧火燎的西印度群岛的夜晚……“这一种生活”，我终于说，“是地狱，这就是无底深渊里的空气和声音！如果我能够，我有权解脱自己……让我解脱，回到上帝那里吧！”

来自欧洲的风吹过海面，穿过大开着的窗户，大雨滂沱，电闪雷鸣，空气清新了……在那一刻，真正的智慧抚慰了我，向我指明了正确的道路。

来自欧洲的甜甜的风在格外清新的树叶间互语，大西洋在自由自在地咆哮着……“走吧”，希望说，“再到欧洲去吧，如果你让她按照病情需要得到照应，你就已做到了上帝和人类要求你做的一切。”[5]

在上述两段描写里，我们可以看到一种对应的对立关系，人与兽的对立，人间与地狱的对立。在简的眼中，伯莎·梅森人兽难辨，甚至就是“披着衣服的野兽”，这样的人，从人的角度讲，罗彻斯特显然是无法与之生活在一起的，或者说他是受了欺骗，受着委屈的。而与此相呼应，罗彻斯特则把伯莎·梅森所出身和成长的西印度群岛，把这片英属殖民地看成是地狱。他要逃出地狱，争取正常的、文明人的生活；而呼唤他，帮助他作出这一决定的是欧洲，这个有法律的地方，这个生活着“人”而非“兽”的地方。正是这种意识使罗彻斯特将伯莎·梅森带回英国，囚禁在桑菲尔德的黑屋子当中，并无视法律与简结婚。在小说中，简以人与兽的不同来区分她、罗彻斯特和伯莎·梅森，罗彻斯特则以人间与地狱的对立来区别英国和它的殖民地。斯皮瓦克认为，正是这种区分，为简与罗彻斯特关系的合法性，为简从一个反家庭的位置到拥有一个合法家庭提供了基础，而这种区分无疑是基于一种帝国主义的意识形态。