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第七章 古代希腊文化02（第2页）

亚里士多德还著有《政治学》一书，此书是西方第一部政治学专著。在《政治学》中，亚里士多德对城邦特征、城邦阶层、城邦政体等方面作了深入的分析，他还提出了理想城邦的蓝图。可见，这位伟大的哲学家不仅关注哲学问题，而且关注社会现实问题。亚里士多德的艺术哲学理论较为系统地表述在《诗学》一书中，此书对艺术性质、艺术创作原则、艺术与人生的情操、艺术对人生的教益等方面均有相当深刻的论述。亚里士多德的《诗学》建构了西方第一个有系统的艺术理论。

亚里士多德的哲学标志着古希腊哲学达到一个鼎盛时期。亚里士多德批判地继承了自米利都学派到柏拉图的古希腊哲学遗产，并且作了重大的发展，构建了一个庞大的哲学体系。在西方哲学发展史上，亚里士多德是一位承上启下的伟大哲学家。

三、城邦晩期哲学的衰落

公元前4世纪下半叶，随着城邦内部社会矛盾的不断尖锐，希腊城邦开始走向衰落。此时，北方的马其顿兴起。在喀罗尼亚战争（公元前338年）之后，希腊城邦实际上已经沦为马其顿的附庸，无力改变内外困境的希腊城邦内部弥漫着浓厚的悲观失望情绪。社会的剧烈变化促使希腊哲学发生了重大转向，柏拉图和亚里士多德哲学中的思辨精神没有得到进一步的发展，哲学家们更为关注伦理问题，力图解释在动**不安的乱世中如何保持心灵的平静。黑格尔谈到希腊化时期重要哲学流派的特点时指出：“（追求）这种精神的自由、这种不动心、这种漠不关心，宁静不摇、平静不扰、精神上的等视一切，不受外物干扰，不受外物牵连，乃是所有这几派哲学的共同目的。”[75]希腊城邦晚期的三个重要哲学学派，即伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑主义的学说均以不同的方式反映出这一特点。

伊壁鸠鲁（约公元前341—前270年）伊壁鸠鲁出生于伊奥尼亚的萨摩斯岛。他曾师从德谟克利特学派的纽西芬学习原子论，也研究了柏拉图和亚里士多德的哲学。他在雅典创办了著名的“伊壁鸠鲁学园”。伊壁鸠鲁学派存在的时间很长，一直延续到公元3世纪。哲学史上一般把此学派的发展划分为三个时期：雅典时代（以伊壁鸠鲁及早期继承人为代表）、罗马时代（以卢克莱修为主要代表）和小亚时代（以奥依诺安达的第欧根尼为代表）[76]。下面仅介绍伊壁鸠鲁的哲学。

伊壁鸠鲁哲学的基础是原子论。他指出，万物的本原是原子和虚空；原子处在永恒运动之中，虚空是原子运动的场所；万物生成皆源于原子的离合运动。伊壁鸠鲁的观点汲取了德谟克利特的思想，但与德谟克利特的原子论也有不同之处。他认为，原子是不可分割的物质微粒，不能像德谟克利特所说的那样，在形状和体积上有无限的差别；原子自身有重量，会在虚空中做垂直下落运动并且发生碰撞，原子还会偏离直线而做斜线运动。伊壁鸠鲁的原子斜线运动说指出原子运动方式存在偶然性，指出了偶然性在事物形成过程中的作用。这种对偶然性的认识是其重大的贡献。

伊壁鸠鲁重视感性认识的作用。他指出，人的感觉是接受外界事物的“流射”而产生的影像，“我们由于心灵或感官的认识活动而得到的每个影像，不拘是关于形状还是性质的影像，都是具体对象的形式或性质。”[77]他把感觉作为人的认识活动的依据，认为感性认识是绝对正确的，理性认识（或概念的形成）只不过是感觉中多次反复留存下来的影像而已。他认为，感性都是出于个体的认识，所以有时会出现错误，不过那只是对感性理解的错误，而非感性认识自身的错误。

伊壁鸠鲁更为重视对伦理学的研究。他的伦理学核心是把幸福作为人生追求的目的。他指出，幸福生活就是天生的最高的善。幸福生活的最终目的乃是得到快乐，而判断是否快乐的标准是以感觉为基础的。他指出，快乐与人的物质需求相联系，但这并不意味着人要纵情恣欲。真正的快乐是追求身体的健康和心灵的平静，使心灵感受到愉悦。“肉体的健康和灵魂的平静乃是幸福生活的目的。就是为了达到这个目的，我们才竭力以求避免痛苦和恐惧。我们一旦达到了这种境地，灵魂的**就消散了。”[78]与亚里士多德的伦理学不同，伊壁鸠鲁没有把道德作为伦理的目的，而是把道德还原为生活的手段。他把希腊传统的四大德性——智慧、自制、勇气和正义还原为得到快乐的工具。他的伦理学把快乐视为最终目的，德性则是达到目的的手段[79]。伊壁鸠鲁的伦理学与其感性认识说是相联系的，主张以个体为本位。不过他意识到，个人的独立生存是不可能的，所以他提出建立在个人利益之上的共同体理论，即社会契约论。“正义在于约定”，人们为避免彼此伤害，有了共同的约定，从而组成了社会和国家。人只有生活在有约定的社会和国家中，才能达到快乐的目的。

伊壁鸠鲁的哲学蕴含了一种追求个体自由的思想。在希腊城邦晚期，城邦的政治自由几乎丧失殆尽，然而希腊人既然有了自由的意识，他们就不可能轻易放弃对自由的追求，“只要有可能就要尽力保持这些自由的成果”[80]。伊壁鸠鲁以人在乱世之时保持自己心灵平静的方式来追求精神上的自由。

斯多亚学派斯多亚学派由塞浦路斯的芝诺（约公元前336—前264年）创立。之后经过5个多世纪的发展，成为古代西方的重要哲学流派。斯多亚学派的发展大体可为三个阶段：早期斯多亚学派（芝诺至前2世纪的克律西波，后者亦译作克吕西普）、中期斯多亚学派（约公元前2世纪的巴那修和波西多纽）、罗马斯多亚学派（塞涅卡、爱比克泰德和奥勒留）[81]。下面仅介绍早期斯多亚学派。

芝诺对希腊哲学尤其是亚里士多德的哲学有深入的研究。他长期居住在雅典，并在一座“斯多阿”（希腊语“画廊”）讲授哲学，其所创立的学派由此而得名。斯多亚学派受亚里士多德思想的影响，肯定个别事物的真实存在，认为外界事物作用于人的心灵后产生知觉，“所谓知觉，乃是来自真实对象的东西，与那个对象一致，并且是被印在心灵上”[82]。而人的思想则来源于知觉，知觉先于思想。不过，早期斯多亚派又指出“预想是一种得自自然秉赋的一般的观念”[83]，而一般观念是先天存在的，认为一般先于个别而存在。

斯多亚派提出了对宇宙生存的认识。他们认为万物的本原是“普纽玛”。“普纽玛”是万物之神和世界理性，是合理、有序世界的创造者。此所谓“普纽玛”，实际上是把赫拉克利特视为世界本原的“火”作了改造，并赋予其能动地创造宇宙的能力。他们指出，在“普纽玛”的安排下，宇宙起源于火并且终结于火，而且如此循环往复。

斯多亚哲学更为重要的内容是伦理学。斯多亚学派认为，在“普纽玛”的安排下，世界形成为一个整体。人的本性与世界的本性是一致的。“因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活，这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性；不做人类的共同法律惯常禁止的事情，那共同法律与普及万物的正确理性是同一的。”[84]与伊壁鸠鲁不同，斯多亚派把道德的善归为伦理的目的，而不是把快乐作为伦理的目的。他们认为，追求道德的善必须摈弃物质的欲望和情绪，顺应人的本性、顺从自然生活，对于世间混乱的现象要采取漠然、无动于衷的态度。他们认为，“有智慧的人是不会被扰乱的，因为他没有强烈的嗜好”，“一切有道德的人都是严肃的，因为他们从来不谈论愉快的事情，也不听别人谈论愉快的事情”[85]。斯多亚学派与伊壁鸠鲁学派的伦理学也有共同点，即认为人生的追求是个体可以把握的，强调感性个体的现实性：“幸福因此也在我们的掌握之中，无论外界的际遇是好是坏，心灵的健康都能帮助我们真正获得主体的内在自由。”[86]斯多亚学派以另一种方式表述了人追求精神自由的思想。

怀疑主义出生于意大利爱利斯城的皮浪（约公元前365—前275年）创立的怀疑主义学派，是希腊城邦后期的另一个重要哲学学派。此学派因皮浪之名亦有皮浪主义之称。怀疑主义学派存在了很长时间，其发展过程一般分为创始阶段，以皮浪和蒂蒙（约公元前3世纪）为代表；柏拉图“新学园派”阶段，代表人物是阿尔凯西劳与卡尔尼亚德，他们不属于皮浪派，但其学说与皮浪主义联系甚多；约公元前后的皮浪主义复兴阶段，以安西尼德穆和阿格里巴为代表；公元2世纪前后，以梅诺多图与塞克斯都为代表的阶段。塞克斯都是皮浪主义的集大成者[87]。下面主要介绍早期怀疑主义的学说。

怀疑主义对感性认识和理性认识均采取怀疑的态度。他们说：“我既不能从我们的感觉也不能从我们的意见来说事物是真的或假的。所以我们不应当相信它们，而应当毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任何一件事情都说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说它既不存在，也不不存在。”[88]“没有一件事情可以固定下来当作教训，因为我们对任何一个命题都可以说出相反的命题来。”[89]怀疑主义对感性认识和理性认识采取怀疑的态度，并非出于轻率的思考，而是从另一个角度来思考哲学的问题。在他们看来，各派哲学家都在为自己的学说辩护，哲学的问题并没有最终的答案。这些哲学家的研究就像在一个黑暗的巨大的房间里寻求真理，即使他们掌握了真理，怎么就能知道他们掌握的就是真理？所以，怀疑主义并不是怀疑真理的存在，而是意识到人对真理的认识有局限性，人对真理的认识没有客观的标准[90]。

怀疑主义的认识论在其伦理学中有充分的反映。他们的怀疑论就是要消解理论对人精神的束缚，从而恢复人的精神自由。他们认为，不去思考哲学和宗教的观念，人生就会自由而轻松。“最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁。”[91]怀疑主义者的心态可以用蒂蒙的诗来表达：“生活在十分平静的状态中，永远免去操心，摆脱烦恼，不理睬哲人们的所有谎言。”[92]怀疑主义以他们特有的方式表达了在乱世中保持心灵平静，追求个体精神自由的思想。

在古希腊城邦走向衰落的时代，古希腊三大哲学流派对人生的价值和意义都给予了极大的关注。伦理学在此时期有了重大发展。此三大学派学说的内容不同，然其异中也有同，这就是黑格尔所指出的，追求人精神的自由是他们的共同目的。

[1]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第16页。

[3]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第12页。

[4]汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1997年版，第240页。

[5]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第20页。

[6]杨适：《古希腊哲学探本》，第168页。

[7]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第38页。

[8]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第19页。

[9]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第36页。

[10]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第36页。

[11]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第33页。

[12]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第21页。

[13]汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第427页

[14]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第22页。

[15]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第27页。

[16]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第16、18页。

[17]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第25页。

[18]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第29页。

[19]汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，第566页。

[20]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第31、32页。