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第八章 艺术与责任巴赫金论第一哲学即道德哲学（第2页）

这里，巴赫金对其伦理学中的“位置原则”作了表述：“应分”是每个人在生活中所占据的位置所决定的。应分是每个人在存在中的独一无二性所必须承担的责任。在我们看来，参与世界的整个存在即事件，不等于毫不承担责任地将自己交付给存在，不等于沉迷于存在；[12]“对于概括体现的、非参与性的主体来说，所有的死都可能具有同等的意义。但是没有任何人生活在所有人的死价值都相同的世界里（须要记住：从自身、从自己的唯一位置出发去生活，完全不意味着生活只囿于自身；唯有从自己所处的唯一位置出发，也才能够作出牺牲——我以责任为重可以发展成为献身为重）”[13]“……只有观赏者复归于自我的这个意识，才能从自己所处位置出发，对通过移情捕捉到的个体赋予审美的形态，使之成为统一的、完整的、具有特质的个体。……审美反射的前提，是要有另一个外在的移情主体。”[14]

关于这一点，有学者评论说：“巴赫金的自我所拥有的‘我’总是处在具体语境下的特殊的‘我’，他们只会在与为我之他人（other-for-myself）（而且不是通过与一般性的他人）的关联中发展。”[15]换句话说，即巴赫金所谓的“自我”（Self），是只有在与他者的关联中才得以确立和界定的概念。这样一来，巴赫金就从自我本身的界定开始，确立了他关于自我与他人之间对话交流关系的准则。但重要的是，巴赫金对话观的复杂性远非只是个别人声音的两两对应性：每个个别人自身总是早已就被对话化了的。对于巴赫金来说，自我是通过与他者和外部世界进行中的对话发展而来的，与此相应，自我的主体性观点作为不同意识之间的边缘现象，作为一种不但先于主体间变化产生而且作为一种进行中的交换过程的动态产物而存在。

巴赫金认为他性是整个存在的基础，而对话则是所有个体存在的原初结构，它意味着在已是和未是之间的一种交流。在自我身上，也就意味着是在“我”和“自身中的非我”（не-я-в-себе）之间。无论如何，我与他者的对立是最原初的基础性对立。按照巴赫金的观点，“我”是不存在的，同时也非意义的承载者，因为“我”只有在与“他者”的对话式交际中才会具备存在的资格。“我”只有在与其他“非我”的关系中才能得以确定。

据说巴赫金这种提出问题的方式，是受到了新康德主义和胡塞尔现象学的影响所致。读现象学曾有过一个强烈的印象，即现象学要求人们须首先清空大脑，在“原现实”的基础上直接面对问题本身，而不要让在历史的地平线上的障碍物遮蔽了人们的视野。值得注意的是，无论东方与西方，在解决伦理学问题上，大抵都是从至少由两个人组成的“社会”这种意义上来展开讨论，探讨“我”与“他者”的关系问题的。恩格斯说过大致这样意思的话，即即使是在只有两个人组成的社会里，则每个人也都必须为了社会的存在而放弃一部分自主的权利，否则，这个社会就无法存在下去。这和巴赫金关于“我”的存在靠与“他者”的关系来界定的思想何其相似乃尔。此外，我们还注意到，孔夫子所倡导的“仁学”，也是以“两人之间的关系”为基础的：所谓“仁”就是“二人”关系（“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；“君君臣臣父父子子”……），由此可见，人如何对待他者，何以竟然会成为鉴定此人品质的一个标准，由此延伸出一个古老而又有效的信条：己所不欲，勿施于人。而《圣经》和《古兰经》中，也都有与此类似的说法。人之视人如己，恰如照镜子。别人是你镜像：你想让别人怎样对你，那就请你先怎样对待别人。

巴赫金伦理学的另外一个特点，是不在抽象的意义上讨论伦理学或道德，而是把伦理学归结为行为：它是具体的、可见的、有其主体的和重在实践的。它是行为，是事件，不是用来宣传的口号或标语。总之，它是人的行为本身，而非指导行为的原则。这样一来巴赫金伦理学的特点便显现无遗了：

“……只有从实际的行为出发，从唯一的完整的承担统一责任的行为出发，才能够达到统一又唯一的存在，达到这一存在的具体现实；第一哲学只能以实际行为作为自己的目标。”……“这也就是说，行为具有统一的层面和统一的原则，把各因素总括在行为的责任之中。”[16]“……正是在这里，负责的行为接近了唯一性的存在即事件。以负责的精神进入存在即事件的已被承认的独有的唯一性之中——这就是事实的本质所在。”[17]

也就是说，巴赫金的伦理学不是具有普遍抽象性的理性原则，而是具体的和独特的，是可以化身为千千万万个的千手观音。在每一个具体情境下都能发现其身影的存在本身。

“存在即事件”（быть-событие）是作者通过比喻（存在犹如事件）而创立的一个术语，强调存在（现实中的自然界和社会的生活）是人的行为世界，事件世界。与此相近的提法还有“存在的事件”、“存在犹如事件”[18]。“在巴赫金的哲学术语学中，有这样一个概念——‘событиебытия’（存在之事件）。存在不是一个抽象范畴，而是我唯一的、被从内心深处加以体验的生命与他人组成的类似的存在世界之间相互影响的生动事件，是一个不仅我们个人的存在而且就连‘我们相互关系的真理’也得以在其中实现的事件。”“我在存在中犹如在事件中”（Янахожусьвбытии，каквсобытии）[19]“……但是，只要我们把我们的这种思维行动负责地彻底地加以实现，签上我们的名字，那么我们便会成为实际的参与者，从我们的唯一位置出发，从内部参与到存在即事件中去。[20]

作为一个事件的存在（在某些场合下可以与“生活”一词互换而不妨碍意义的表达）势必要面对一个多主体（或作者）的世界。在这个意义上，文本的建构者与生活的建构者是相互平行对位而又相互关联的概念。存在的积极性由于“我”与“他者”之间的间隙而时常上演，因而使得此二者之间的交际开始具有了至高无上的意义。这种交际往往表现为二者之间的相互制约，而非相互融合为一。这样一来，在所有的“我”和“他者”之间通过言语话语而进行的对话，也就成为一个十分重要的问题。

在伦理学讨论中，前人曾经试图界定西方文化和中华文化在伦理观上的根本差异问题。一种观点认为西方文化是罪感文化，其在道德上是自律的；而中华文化是耻感文化，其在道德上是他律的。罪感文化是宗教文化，而耻感文化是非宗教文化。罪感文化下道德主体的行为之所以能做到自律，是因为有“罪感”（这是同义反复）和“上帝意识”。“这也就是说，我们的立场或观点基本上是可以转换的（即我可以站在他人的立场上），而我们的世界或我们的‘意义系统’同样也是可以变换的。……总之，日常生活根本就不是什么道德领域：相反，倒是处于日常生活之外的宗教和其他‘意义系统’才为日常生活提供意义。……由于这些领域在逻辑意义上十分明确，因此它们之间的任何交流都会告诉我们意义只不过是一种建构，而且这一事实只会巩固我们对其的信仰。”[21]这也就是说，在罪感文化即宗教文化中，意义是从外部给予的，亦即“上帝”所赋予的。

在这里，上帝不是什么别的，就是“我们心中的道德律令”即“良心”。上帝的有无在此并不重要，重要的是上帝（意识）的存在给人们心中植入了“良心”这个精神的“实体”。一个人在行为有所不端时，他可以不忌惮他人和社会，但却不能不认真反思一下上帝能否原谅他的问题。因为按照西方基督教（东正教亦然）信仰，人死之后是要被拉上“最后的法庭”受审的，其一生的功过是非，可以瞒得过别人和社会，但却瞒不过“上帝”，因为他“老人家”是“无所不知”，“无所不能”的。这就形成了西方社会人在道德上的一定程度上的自律。陀思妥耶夫斯基笔下的拉斯科尔尼科夫，认为世上有两种人，一种可以践踏法律凌驾于人类世俗法则之上为所欲为，他们是主人，是超人，是勇者；而另一种人却天生是为他人做垫背的和公分母的，他们非但不能也不敢凌驾于法律之上，反而法律就是为他们制定的，他们是奴隶，是仆从，是天生的弱者，是那种不但不能为所欲为，反而是别人可以对他们为所欲为的人。

拉斯科尔尼科夫终于杀了人，但他在此之后才发现，自己也以此杀死了自己的睡眠。经过痛苦的反思和挣扎，拉斯科尔尼科夫终于彻底明白了一个道理：最难战胜的，不是他人，而是良心！是良心让拉斯科尔尼科夫自此以后心无宁日，食不甘味，睡不暖席，从此以后凄凄惶惶如热锅上的蚂蚁，惶惶不可终日。杀死睡眠的拉斯科尔尼科夫等于已经杀死了自己。正如巴赫金所说“有一种内心的、宗教的法律，那就是良心，人们没有权利跨越它”[22]。但拉斯科尔尼科夫的故事只能发生在有宗教在场的文化中，而在中国是不存在的。

耻感文化则与之完全不同。耻感文化中人作为道德主体在行为上是他律的。因为中华文化自古以来就是以孔孟之道为主建构起来的，所以，道德上便呈现出与西方罪感文化截然不同的样态。中华文化中人际关系呈现为网络状：即人与人之间的相互制约构成了中国人的道德面貌。人的行为正当与否主要靠羞耻感来维系：你可以做不道德的事，但别人一旦知道会以你为耻的。所以，中国人在道德上是两两制约的：一个人往往是多重角色的合一体：他具有很多个面：在单位，他与周围同事是同事；在家里，他是父母的儿子，是儿子的父亲；是妻子的丈夫，是爷爷奶奶的孙子……诸如此类，不一而足。换句话说，一个人在中国会有很多人“管”他：单位的同事，家里的妻子儿子、父母、亲戚、朋友……一个人可以为所欲为，但不能不忌惮家族的声誉：家门之耻呀！耻感文化在道德上的他律性制约是软性的，因为它在逻辑上的起点是肯定“人之初，性本善”的，而西方罪感文化在道德上的自律却有着截然不同的另外一个逻辑起点，那就是“人之初，性本恶”——每个人都是可能的或潜在的罪犯。西方文化中法律和监狱之所以那么发达，和他们的基础理念相关。软性文化在道德上的他律往往会严重失效：一个人既然敢于铤而走险，也就是因为他“什么都不顾也顾不上了呗”！所以，中国的腐败官员或官员腐败之所以层出不穷，原因之一是因为“廉耻”作为代价实在是太轻微了。他们又没有宗教信仰，不相信有来生有“最后的审判”什么的，也不会想到死后是下“地狱”还是上“天堂”的问题（或对他们来说这不是问题），那么，腐败也就会在某种程度上成为一种必然现象。

从罪感文化和耻感文化角度入手看，则巴赫金的道德学说可以说是一种介于东西方之间的伦理学说。从道德自律的角度看，它与康德主义或新康德主义相近；从人际关系中的两两制约角度看，它又很像东方式的耻感文化中的人际制约网络现象。巴赫金的确为21世纪的人们提出了很多值得认真反思的问题——是问题而非现成的答案——因为《论行为哲学》和《审美活动中的作者和主人公》都是未完成的巴赫金著作，作为一个第一哲学的大厦，它们还有待于最后完成。

巴赫金学说的最后一个显著特点，是它那种把伦理学与美学，把生活与艺术统一起来的宏大建构，在古今中外都是罕见的。这里的问题不在于以前是否有过类似的体系——体系是有过的，但真正能够付诸实践，并且只能在道德实践中予以践行的——则似乎只此一家，别无分店。从来的伦理学都是把生活与艺术分而论之的，因为他们认为这完全是“两回事”：一个是实有和实存，一个是虚构和想象，二者有着本质的区别。正如巴赫金所说：

这样一来，便出现了彼此对立相互绝对隔绝和不可逾越的两个世界：文化的世界和生活的世界，后者是我们在其中创造、认识、思考、生灭的唯一世界；一个是我们的活动行为得以客观化的世界，另一个则是这种行为独一无二地实际进行和完成的世界。我们活动和体验的行为，有如具有两副面孔的雅努斯神，面对着不同的方向：一面对着客观的统一的文化领域，另一面对着不可重复的唯一的实际生活；由于这两副面孔不具有统一和唯一的方向，这两副面孔因而也就不能面对一个唯一的统一的东西而彼此作出界定。[23]

巴赫金认为美学是一个明确的领域，但却并非与伦理学分立。他认为美学是这样一种形式，主体间的伦理关系得以在其中完成或一个部分得以有意义地形成为一个整体。但这并不意味着他把艺术与文学与科学或政治放在同等地位。艺术表现是一种独特的美学体裁。政治、科学、宗教或日复一日的生活并非艺术体裁，但每个都有其审美向度，都有其形成完结或未完结意义的特殊方式。“而这则意味着认识与生活、文化与生活有着统一而且唯一的背景环境。”[24]

巴赫金又在集体意识层面继续他在《艺术与责任》中的思考：“行为必须获得一种统一性，才能使自己体现于两个方面：在自己的含义中和在自己的存在中；行为应将两方面的责任统一起来，一是对自己的内容应负的责任（专门的责任），二是对自己的存在应负的责任（道义的责任）。而且专门的责任应当是统一而又唯一的道义责任的一个组成因素。只有通过这一途径，才能克服文化与生活之间恼人的互不融合、互不渗透的关系。”[25]总之，正如巴赫金所说：“当个人置身于艺术之中时，生活里就没有了他，反之亦然。”[26]而把两者联系起来的，一是个人，二是话语（而这说到底是一回事，因为个人只有通过话语才能表征其存在，所以，在某种意义上，话语与个人是同一件事）。个人和话语把生活世界与艺术世界联系了起来。“因为语言是通过具体的表述（表述是语言的事实）进入生活，生活则是通过具体的表述进入语言。”[27]

《论行为哲学》是巴赫金差不多完整保留下来的著作中的第1部，是作者关于自己本体论——“存在与共在”（бытия-события）的重要言说。在这部著作中，巴赫金取代康德的主、客体说而提出了他的“参与思维说”（участноемышление），一个现代研究者自然不难看出《论行为哲学》所包含的前美学、前语文学内核。而如果巴赫金依然有权被称之为思辨型哲学家的话，那也正是因为他是这部论著的作者的缘故。俄国学者鲍涅茨卡娅认为巴赫金本体论思想的源头，不在“话语”，而在于“存在”。而加德纳更认为，未来第三千年的哲学必然是建基在话语力量之上的高级社会科学。[28]

尼·康·鲍涅茨卡娅还指出：“巴赫金对于思想史的特点和意义恰恰在于哲学本质和语言学本质的统一，我们完全可以有权说在巴赫金的创作中，哲学与文艺学是统一在一起的——分裂仅只发生在抽象状态下。这一点不仅对于完整的巴赫金的观点体系是正确的，而且对于其思想的每一个微小细节也是正确的。巴赫金的哲学论述在其每一阶段上从目的论上都要求以‘话语创造的美学’为前提：反过来巴赫金的每个文艺学观点，一方面丝毫也不失其文艺学固有的视点，同时又确实是在以某种方式展开着关于存在的学说。巴赫金对于范畴的选择自身已经颇能说明问题了：在把（早在《论行为哲学》这篇论文中就把）哲学的‘主体’——行为、认识和创作的主体——称为‘作者’时，巴赫金便实际上在以这样的称呼不仅指称‘伦理’世界，‘道德生存’，而且也指称艺术作品的美学现实。”