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中国古代对美的理解1（第1页）

中国古代对美的理解[1]

中国有确实纪年的历史为公元前841年。然5000年前的龙山文化时期，就有了最初的文字，也有了部落联盟的具有国家性质的政权，因此，一般说中国具有5000年的历史。大约在公元前11世纪，周王朝建立时，中国就有了哲学著作——《周易》。大约在公元前5世纪，周王朝末年，中国诞生了儒家和道家，具有了属于本民族的学术体系。大约公元1世纪，佛家传入中国，历经数世纪，逐渐中国化，成为中国文化的一部分。本文主要依据《周易》、儒家和道家文化资料，论述中国文化的美学智慧。

一、美在文明

文明（civilization）在西方是与城市的出现密切相关的，词根civil是市民的意思。而中国文化中的“文明”却另有来源。中国最早关于文明的概念来自中国最古老的哲学著作《周易》，《周易》中的《贲》卦的卦象显示文明的含义：贲卦的卦象的组成，上为山，下为火。在古代的中国人看来，这就是最早的文明。

火与太阳相联系，太阳是最大的火球。不仅如此，它还是人类世界最为伟大的光明。如果说高悬天空的最为伟大的火球——太阳是天上最为美丽的文饰（天文）的话，那么，山下有火，那就是最美丽的人文了。两种景象都是感性、美丽的，而且联成一体，体现出中国最古老的哲学观念——天人合一。这种对文明的理解，不是很明显地体现出审美的意味吗？

在中国，“文明”是“文”与“明”的组合。明是火，是太阳，火与太阳的形态就是“文”。一般说来，自然的感性存在都是文，人的创造物也是文。文章包括艺术是文人的创造，它不仅有文，而且有章。章不仅有文，而且有法，号称章法。这样，文章自然就是美的了。

做文章如此，做人也如此，孔子讲“文质彬彬，然后君子”。“质”意味着高尚的品德、超群的智慧，但仅此还不行，还要文。人的言谈举止衣着，都要文雅得体。只有两者都具备，且相配合，才称得上君子。人要文质彬彬，才是美的人；社会要美善彬彬，才是美的社会。儒家的学说，概而言之，其实就是美善统一。善是质，美是文。儒家重善，但也不轻美。孔子一方面将美归属于善，善即美；另一方面又将两者区分开来，他认为，《韶乐》既美又善，而《武乐》美则美矣，然未“尽善”。荀子提出“美善相乐”，那就是说，美善两者不仅是缺一不可的，而且二者还能互相促进。如果把善理解成质的话，那美就是文。善的“文”化就是美。

关于善，儒家学说中有两个重要概念，一是“仁”，二是“礼”。“礼”是“仁”的形式化、规范化和制度化，也就是“文化”。儒家也看重“乐”，“乐”为艺术，它也是文。“乐”这“文”与“礼”这“文”是不一样的。“礼”尽管是“仁”的文化，已经具有一定的审美色彩，但毕竟更多发挥伦理、政治的作用；“乐”则有所不同，乐的功能不仅在构建社会和谐，还能娱情悦兴，因而“乐”近美。相比于“礼”来说，“乐”更注重其“文”。从善的美化、仁的礼化、礼的乐化这一系列的理论来看，儒家是很重礼乐的。礼乐，从广义的审美来说，它也就是政治和道德的审美化。

“文”在中华文化中，从最高义讲，是文化，文明的简称，它代表时代先进的生产力与生活方式。“文”与“野”是对立的概念。野即为野蛮、落后。儒家从孔子始，总是将自己看作先进文化的代表者、维护者，以“文在兹”的身份批判“野”。春秋时代，天下大乱，礼崩乐坏，只有鲁国比较多地保留了一些周礼，故而处于野蛮之地的吴国派公子季札来鲁国观礼乐。吴公子季札观乐时，不断地发出赞美声。这是“野”对“文”的臣服。

周公制的礼乐是不是先进文化，那是另一个可以讨论的问题。但孔子讲“郁郁乎文哉，吾从周”，绝不是标榜落后，主张倒退，在他看来，周公的制礼作乐，就是先进的文化，是现代社会应该坚持的文化。

“文”也是与武相对立的概念。儒家崇文，反对乱用武力。孟子处的时代，较之孔子，更为动乱，中原大地，群雄割据，战火不息。孟子深感战乱给人民所带来的巨大灾难，对战争深恶痛绝。他主张统一中国，统一的方式，不是凭武力的霸道，而是凭德治的王道。

儒家是真诚的人道主义者，“太平盛世”是儒家最高的社会理想，实现太平盛世的唯一道路，则是“为政以德”。以德治国，也就是以善治国，以“文”治国。中华美学的审美意识，就深深地扎根在这种“文”的土地上。

“文”也解释成“文饰”。上面提及的《周易》的贲卦就是讲文饰的卦。文饰有正反两义，正面来讲，它是文明化，即文化。这无疑很好；从反面来讲，它指“人的刻意加工”，有虚假义。修饰的正反两义都可用在审美上。

中华美学讲审美，主张文明化，接受文饰的正面义，要求善的内容具有美的形式。

中国的艺术特别注重形式的美化。形式的美化最后走向程式化。程式化是艺术形式规范化的体现，它标志此门艺术的成熟。它的副作用是给艺术的发展、创新带来一些禁锢。为发展艺术，为创新，优秀的艺术家又不得不在尊重原有程式的前提下，力求突破程式局限，或创造出新的程式。这种创造被誉为“带着镣铐跳舞”。中国艺术就在这种对待程式的双重态度中发展着，前进着。

中国的各种传统艺术都有程式化了的形式美法则。人们可以在一定程度上突破它，但不能完全抛弃它。完全抛弃，它就不是传统意义上的中国艺术了。这是中国传统艺术的本质特点所在。从某种意义上讲，中国的传统艺术就是高度程式化的艺术。这是中华美学的重要特点之一。这种特点的来源，不能不归之于中华文化的重“文”。

中华美学也接受修饰的反面义，反对虚假，庄子讲“不精不诚不能动人”。不过，中华美学注重真，主要在内在方面。艺术形象的创造，重神似，这成为中华美学的重要传统之一。中华美学讲的真，又往往通向宇宙的本体——“道”。艺术创作重在体现出“道”的意味来。

南朝的宗炳认为山水画的一大作用可以让人“观道”。纯粹客观的道是不存在的，道离不开艺术家的理解，为了让画体现出道的意味来，画家不能不对所画的对象进行改造。清代大画家石涛说：“山川使予代山川而言也，山川脱胎于予也，予脱胎于山川也。”[2]石涛说的“山川”与“予”的关系，是个相互作用的关系。所以中国艺术的真实其实是艺术家所理解的合乎“道”的真实，是客观事物在艺术家头脑中的反映及艺术家关于宇宙本体的观念、审美观念、艺术观念共同创造的真实。这种创造也可以说是“文”。

二、美在“天人合一”

《周易》贲卦的《彖传》说：“观乎天文，以观察时变；观乎人文，以化成天下。”这话也是很有意义的。从天的景象（文）可以观察时令、气象等种种自然界的变化，这种观察不仅是各种自然知识的来源；而且是处理社会各种事件的根据。中国人将天神秘化，认为它也有“命”，即为“天命”。天命难知，但可知，孔子就讲过“五十知天命”。天命在古代的中国人看来，是神圣的，伟大的，不可违抗的，人只有顺从天命才能获得成功。

古代的中国人看重天命，但不轻视人心。《周易》中的革卦讲到汤武革命，其《彖传》说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”这“顺乎天”是讲顺乎天命，“应乎人”是讲“顺应民心”。表面上看，天命是第一位的，摆在最前面；实际上，天命也是人的一种理解，人总是站在有利于自己的立场上来解释天命的。因此，天命实质是人命。

中国人总是将自然的变化与社会的变化统一起来理解社会的进程，将这种统一也理解为文明。综合“天文”与“人文”来谈“文明”，可说是中华民族对文明理解的独特贡献。

这种理解，第一体现出中国哲学天人合一的基本精神；天文，可以理解成自然规律的征象，这个征象是不能忽视的，我们要通过这个征象（文）认识自然的规律，作为我们行事的重要根据。人文可以理解成社会现实的状况，它是社会内在各种矛盾及矛盾方力量对比的体现，它诚然是我们行事的重要依据。只有将“天文”与“人文”结合起来，制订出合理的行动方案，我们才能取得胜利，也才能“化成天下”。

第二，它具有浓郁的审美色彩。这不仅因为整个理论的表述是借助于感性的景象来完成的，具有浓厚的诗情画意；而且，它明确地提出最富有中国美学特点的“化”这一概念。在汉语中，“文”既与“明”连缀成“文明”；也与“化”连缀成“文化”。

文明与文化含义是相通的，只是前者表静态的存在，后者表动态的过程。汉语语汇，经常用到“化”字。大体有两种情况，一、“化”表事物的演变，它与“变”字连缀成“变化”；二、“化”表事物演变的结果。“化”意味着事物完全地彻底地变了。

中国人讲对立的事物统一的关系，一般用“和”来表示，“和”的极致是“化”，或者说“化”是“和”的本质。《左传》记载中国古代著名的政治家晏子对齐王说“和”。晏子说：“和如羹焉。”“化”所体现的和谐，与古希腊哲学讲的和谐有所不同，它不是那种部分与部分或部分与整体的和谐，而是你中有我我中有你的交感和谐。在中国哲学看来，只有这种交感和谐才是真正的和谐。《周易》全部的卦象讨论的就是这种交感和谐。它有两个基本点，一、这种活动都是在感性的活动中进行的；二、它是审美的，因为审美活动所追求的是交感所要达到的和谐境界。

在中国美学中，情景关系很重要，情景统一是实现审美的必然要求，情景统一就是和谐，而且必然是交感和谐。

清代著名的哲学家王夫之在他的作品《姜斋诗话》中讨论了这一理论，王夫之深入分析了许多著名的文学作品是如何实现情与景的统一的，他独出心裁地提出“情语”与“景语”两个重要的概念。“情语”主要为抒**感的语言，但其中有景；景语主要为描写景观的语言，但这景观渗透情感。王夫之的情景统一理论为中国诗学做出了重要的贡献。

三、美在境界

“境”这一概念首先大量出现在佛经中。汉代开始译经，译者在汉语词汇中拈出“境”来表述佛国在信奉者心灵上的感受。与“境”含义相似的还有“界”“法界”“境界”等。按汉字语义，“境”有疆界的意义。

中国汉代著名的词典《说文解字》说：“境，疆也。”但境主要用来指一种心理感受。很少用来指地域上的疆界。这主要是佛经广泛使用它之故。现在，大家公认，中国美学的最高范畴是“境界”或者“意境”。