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第三节 论孟子对孔子德育思想的传承与弘扬（第1页）

第三节论孟子对孔子德育思想的传承与弘扬

孔子作为儒家学派的创始人，被后世称为“至圣先师”，是我国古代最伟大的教育家和思想家，他开创的“礼”、“仁”之教不仅对中国、对东南亚国家，而且对全世界各国的教育都产生了十分深刻和深远的影响。朱熹曾盛赞说：“天不生仲尼，万古如长夜”；北宋有赵普“半部《论语》治天下”的故事传闻；美国出版的《大众年鉴手册》更是将孔子列为世界十大思想家之首。这并不奇怪，仅就道德教育而言，孔子不仅富有创造性地构建了以“仁”为核心的道德教育思想体系，而且还在他创立的私学中进行了卓有成效的可贵的实践探索，并培养出了如曾子、颜渊等七十二贤才。而被后世尊为“亚圣”的孟子，虽晚孔子180余年出生，然而他受业于孔子之孙孔伋的门人，算得上是深得孔门真传。受其影响，孟子对宗师孔子学说的遵从和对孔子本人的膜拜是难以言状的，他说：“自有生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）并常以“孔尼之徒”自居，难怪在其所著的《孟子》一书中，孔子的身影和言行几乎随处可见。事实上，如果仅把孟子称为儒学大师还是不够的，因为他不仅在道德教育方面传承了孔子的德育思想，而且在孔子以“仁”为核心的德育思想的基础上，进一步深入地思考了仁德教育何以可能的人性基础，并且在注重对学生道德批判思维能力的培养、正面肯定人性的光辉、坚信教育和环境的作用以及充分肯定人的主观能动性等方面更是有所创新发展。也许正是因为如此，在我国思想史和教育史上，多是孔孟并称为所谓“孔孟之道”。他们创立的儒家文化和儒家伦理道德教育并不因时代的变迁而失去其历史价值和现实意义，恰恰相反，在教育国际化、现代化的同时更要注重教育的本土化和民族化。为此，本文就孟子对孔子德育思想传承与弘扬的主要内容做一些探讨。

一、以“仁义”为本的道德教育核心内容

孔子道德教育思想的核心内容是“仁”。虽然孔子也非常注重“礼”教，但“礼”的形成要以“仁”为基础和前提，所谓“人而不仁如礼何？”（《论语·八佾》）此话不无道理，“礼”类似于今天的政治教育（当然不全是，“礼”除了当时的社会政治规范外，还包括“交际的礼节仪式，贵族的冠、昏、丧、祭、燕、飨的典礼”[1]），而“仁”则类似于今天我们所说的道德教育。根据德育学原理，道德教育是德育如政治教育、法纪教育等的基础，孔子以“仁”为本的德育思想反映了德育这一原理。十分难能可贵的是早在两千多年前，孔子就深刻地认识到了这一点，真不愧为伟大的思想家和教育家。

“仁”是何含义？又有哪些方面的要求呢？笔者曾讲过：“‘仁’从字面上理解，是要处理好人与人之间的关系，其核心思想可见于孔子对樊迟的问答：樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”[2]《说文解字》对“仁”是这样解释的：“仁，亲也，从人从二。”说明是要以仁爱之心去调节和处理好人与人之间的关系。在《论语》里，孔子反复提到“仁”的地方多达近百处，大多是有针对性地回答弟子的，概而言之，有三点。第一，“仁”的根本含义和总体上的要求是“爱人”，所谓“仁者爱人”。孔子创造性地提出了“仁”即“爱人”的道德规范，而“爱人”的最高境界是“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），最低要求则是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。第二，“仁”的道德内容涵盖了五个主要方面，即“恭宽信敏惠”。当子张问“仁”于孔子时，孔子答曰：“能行五者于天下为仁矣。”（《论语·阳货》）并在子张的追问下孔子解释说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）其意是说，能够在天下践行五种品德便是仁了，它们是：恭、宽、信、敏、惠。对人恭敬自然就不会受到侮辱，待人宽厚会得到别人的拥戴，诚实守信会得到别人的信任，做事雷厉风行会提高行动的效率，乐于助人会得到别人对你的支持与帮助。孔子还讲“刚、毅、木、讷，近于仁”（《论语·子路》）。毛主席对此也是持肯定态度的，比如他给他女儿取名李讷、李敏就是证明。第三，“仁”德的形成贵在修身，所谓“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）颜渊曾问老师修“仁”要做到哪几个方面的具体要求呢？孔子回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）孔子认为，要达到仁德的道德要求，在视、听、言、动等各个方面都要与礼规保持一致。换言之，仁德的形成过程，实际上就是一个人良好行为习惯的养成过程。

客观地讲，在当时由奴隶制社会向封建社会转轨的历史时期，孔子在看到当时礼崩乐坏、世风日下的情况下而提出的用“仁”的道德主张去调节当时的社会矛盾和人际关系的想法不免带有道德理想主义的色彩，但其中蕴涵的“仁者爱仁”“博施于民”的仁爱思想和人民性思想却代表了人类道德进步和社会进步的未来，因而它同时又闪现着对人类普世伦理价值追求的理性之光！其道义性和正当性无疑是值得肯定的。

作为十分崇拜孔子的孟子，非常肯定孔子的仁爱思想。孟子坦言：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人。”（《孟子·离娄下》）并把仁与人心相等同：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）朱熹解释说：“仁者，心之德，爱之理。”（《孟子集注·梁惠王上》）在孟子看来，仁是人对于自己同类相爱的一种高尚而自然的情感，自然也就值得肯定，所以，他告诫人们要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王下》）。孟子在孔子“仁爱”思想的基础上更是把人民的利益提高到至高无上的地位。孔子只是告诉统治者要“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），要“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。而孟子更是视人民为父母，把人民的利益放在首位，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。当他看到统治者贪婪无度以致“率兽食人”的剥削现象时，他满怀愤怒（对统治者）和同情（对人民）地骂道：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽以食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民而死也？”（《孟子·梁惠王下》）抚今追昔，孟子不愧为人民的代言人。在君权高于一切的封建社会，孟子以一个思想家和教育家的远见卓识和大无畏的勇气提出了“民贵君轻”的“仁爱”和民本思想，应该说已大大超越了历史的局限，与两千多年后我党提出的“全心全意为人民服务”的利益主张有着惊人的相似之处，真可谓是高瞻远瞩，高屋建瓴。

孟子不仅把孔子的“仁者爱人”的思想升华为民本思想，而且更是把“仁”创造性地上升到“义”的道义高度。在孔子看来，“仁”是人为之奋斗的道德境界和一生追求的崇高目标，它甚至是高于生命的道德信念。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）不求苟全生命而损仁，而宁肯牺牲生命成全仁德。弟子曾子把老师的教导牢记于心，并穷其一生以求仁：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）意思是说，读书人不能不心胸宽广大度，意志刚毅，因为他重任在身而奋斗之路却漫长，应当把仁作为自己的责任，负担不也是很沉重的吗？生命不息则奋斗不止，践行仁德之路难道不是十分漫长遥远的吗？而孟子更是把仁提高到社会道义的高度，要求人们要做到“以义为上”。他说：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）何谓“义”呢？墨子讲得很好：“义，利也。”（《墨子·经上八》）义是指个体应当承担的社会责任和义务，其责任与义务的落脚点实际上是要考虑到社会和他人的需要。义，只不过是利的另一种说法而已。人出于生物本能自然有“为我”的一面，也就是说，在许多情况下，为了自身的生存与发展不得不考虑个人利益，但是这种利益的获得不得以损坏他人和社会的利益为前提，这就是孟子把“生”“义”比喻为“鱼”和“熊掌”的真正含义。一个人如何才能做到这一点呢？孟子提出了要有铁肩担道义的“大丈夫”气概：“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）舍生取义的道德价值观主张，要求人们在任何情况下都要有高尚的道德情操，要有不为物喜、不以己悲的君子之风。所谓“士穷不失义，达不离道”，“穷则独善其身，达则兼济天下。”（《孟子·尽心上》）孔孟强调的仁义之德早已成为中华民族的道德之魂，不是吗？一个目不识丁的文盲，可以随口说出“仁义”之辞，儿时父母亲赞许别人或教导我们的时候常是将“仁义”挂在嘴边；“义不容辞”“舍生取义”“义无反顾”等成语随处可见。在“仁义”的道德感召和教育下，中国历史上出现了无数可歌可泣的典范人物：苏武留胡而节不辱，文天祥用“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”之绝世佳句奏出了生命的礼赞，王夫之高歌“天下兴旺，匹夫有责”！无数革命先烈更是用他们的血肉之躯谱写了一曲曲气吞山河的英雄壮歌。孔子的“杀身成仁”，孟子的“舍生取义”，无一不强调为了仁义许多时候必须付出艰苦卓绝的努力甚至要献出可贵的生命。这是两位被称为“至圣”和“亚圣”的先哲留给我们中华民族的道德遗产和精神财富，是我们应当永远铭记和传承的。

二、注重对学生道德批判性思维能力的培养

无论是学术界还是社会上人们的一般看法，都认为儒家伦理是非常强调等级制观念和服从的，证据就是孔子所说的“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》）和“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。（《论语·季氏》）这实际上是一种严重的误解。通读《论语》，可以看出，孔子在道德教育方面是非常强调对弟子道德批判性思维能力的培养的，而孟子在这一点上与孔子也是一脉相承的。

孔子作为一代教育宗师，深知对于弟子来说，无论是道德知识的内化还是道德是非观念的形成，都必须要经过学生自身头脑的过滤与思考，因而他非常强调对学生批判性思维能力的培养。他说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）这句话深刻地反映了学与思的辩证关系，是教学主客体关系在道德教育过程中的正确体现。“学”是学生作为教育客体同时也是作为学习主体对客观事物及其关系的把握，带有感性认识的色彩，是对知识和信息的接受。但“学”只是道德教育的低级阶段，为了使学生成为真正有道德推理能力和有自己独到见解的道德行为主体而不是道德教育的“奴隶”，则必须要有学生自主的批判性思维能力的建构。如何才能做到这一点呢？那就是学与思的有机结合。在片面或过多强调学生“听话”和“服从”的德育的今天，倍感孔子德育思想的深刻与可贵。孔子讲：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）一言以蔽之，但凡做任何事情都应当有自己的独立思考和自主判断。其中所言的“疑思问”更是直接强调了学生应当具有批判性思维的能力。为了能真正做到这一点，孔子认为师生关系首先应当是平等的，老师和学生构成的道德教育活动要能够平等地相互交流、讨论和切磋，所谓“如切如磋，如琢如磨。”（《论语·学而》）其次，学生对老师不能无原则地听从，不能不问是非地顶礼膜拜，在是非善恶面前，要唯“真”唯“善”是从。他不仅口头上这么讲，而且榜样示范地落实到自己的教学行为过程之中。他鼓励弟子要“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》）。其弟子经常向孔子提出批评性意见，他均是洗耳恭听，有过则改。比如，有一次鲁国的一位名叫公山弗扰的人发动叛乱占据了费邑之地，欲邀请孔子去参加他的庆功活动，孔子觉得不好推脱打算前去，弟子子路丝毫不留情面地批评阻止说：“末之也已，何必公山氏之之也？”（《论语·阳货》）意思是：老师你没有地方走动就算了吧，何必要到乱贼公山氏那里去呢？孔子回答说：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）孔子解释道：那叫我去的人，难道会让我白去吗（一定是要用我才叫我去）？如果询问倾听我的意见，那我就要让周文王、周武王之道复兴东方。既然是叛乱之徒，又怎么可能听得进孔子的忠告呢？所以，孔子思考再三，还是觉得子路的话是对的，因此没有应邀前往。孔子强调的对学生批判性思维能力培养的主张，深得弟子好评和肯定，学生子夏深有体会地说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）

孟子继承了孔子这一思想，力主要敢于质疑和批判。《孟子》一书名言警句无数，其中之一便是“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”[3]（《孟子·尽心下》）孟子讲得好：尽信书，还不如无书。本来孟子作为儒家学派的集大成者，对儒家经典是十分信奉的，可是对于孔子编纂的“六经”之一《书》经中关于武王伐纣的记载，孟子认为有些不太切合实际，值得怀疑而不能全信。对儒家经典尚且如此，更勿论其他著作了。孟子认为，即便是《诗经》上的诗句，也要带着自己的思考去研判作者的原意，不能拘泥于字句而望文生义或人云亦云，正所谓“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是谓得也”（《孟子·万章上》）。

因此，可以肯定地说，以孔孟为代表创建的儒家伦理道德教育和儒家文化，从来是不乏批判精神和独立之志的，那种认为儒家学说强调的是君臣之间的等级制观念，反对“僭越”和强调服从、“君违礼不能指责”[4]等观点是不太符合历史事实和儒家学说的精神实质的。有例为证，一次孟子与齐宣王对话，齐宣王问孟子：“臣弑其君，可乎！”孟子答曰：“贼人者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子回答齐宣王“臣子犯上杀死君主，行吗？”的话是极具批判性的：破坏仁的人称“贼”，破坏义的人叫“残”，毁仁害义的残贼叫做独夫民贼。我只听说是把独夫民贼纣处死了，这哪里算得上是君主被臣下杀害了呢！

顺便要指出的是，受孔孟思想的影响，阐述儒家伦理的《孝经》也远非一些人戴上阶级偏见的有色眼镜所说的是鼓吹愚忠愚孝用来“维护封建等级制度的”，[5]而是包含着进步的非常具有批判性思想的伦理著作和德育经典。[6]《孝经》讲的“孝”并非只是一种子女对父母长辈的家庭伦理，而是从君主到平民的一种普遍的政治和道德规范要求：天子的“孝”是“德教加于百姓”；诸侯之“孝”是“保其社稷而和其民”；卿大夫之“孝”是“言满天下无口过，行满天下无怨恶”；士之“孝”是“以孝事君，以敬事长，忠顺不失，以事其上”；庶民则须“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。如果我们的党和政府及社会民众能够按照以上要求践行孝道，那不就是一个真正的立党为公、执政为民、党和人民心连心的社会主义和谐社会吗？《孝经》特别强调不讲是非善恶的愚忠愚孝非孝也，而是应当唯义是举：“当不义，子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之；从父之令，又焉得为孝乎？”这与孔子的“当仁，不让于师”，亚里士多德的“吾爱吾师，吾更爱真理”的告诫提倡何其相似乃尔。在我国儒家传统伦理道德教育日渐式微、传统与现代近乎断裂的今天，难道我们不应该进行孔孟般的反思和孟子式的传承与弘扬吗？

三、承认和肯定人性的光辉

在中国思想史上，关于人性的争论在春秋战国时期最为激烈和深刻，诸子百家的言论与观点至今仍闪烁着人性和道德哲学的光芒。在诸子百家中，有所谓的性恶说（以荀子为代表，所谓“人之性恶，其善者伪也”《荀子·性恶》）、性无善无恶说（以告子为代表）、性善恶混合论说（以杨雄为代表）、性三品说（以董仲舒为代表，称有“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”之分）等，在诸多关于人性的思考中，唯有孔孟的性善说最为著名和最具积极意义而在哲学史上留下了浓墨重彩的一笔。细推物理，是因为孔子和孟子的人性观点奠定了人何以能为善的教育学之生物前提，辩证地阐释了人的仁义品德形成和发展的内在心理基础。应该说，性善说是比较符合马克思主义关于人的本质观与品德观的，马克思和恩格斯曾经指出：“关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响……的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。”[7]

《论语》里并没有孔子关于人性善恶的直接论述的话语，最接近人性思考话题的当属孔子所说的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。其意是说人的本性或天性是相似的，没有什么大的差别，但是受到不同环境或习气的沾染便使得人与人的差异相距甚远了。的确，孔子没有直接谈论过人性是善还是恶这一形而上的问题，但是从孔子“仁者爱仁”的思想是可以逻辑地推导出孔子是持人性善的观点的。如明代王阳明在《传习录》中就分析说：“夫子说，‘性相近’，即孟子说性善。”[8]另有学者认为，孔子“把人的本质规定为‘仁’，即人者仁也，同时，又把‘仁’定义为‘爱人’”，因此孔子“实质上是持人性善”的观点的。[9]的确，我们是可以从孔子关于仁者“爱人”、“博施于民而能济众”、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“为仁由己，而由人乎哉”等诸多论述中，看出孔子事实上还是持人性善的观点和态度的，只不过他没有明说而已。如有怀疑，试问：难道性恶之人能够不以恶待人而是以善（仁爱）待人？如真如此，那不太有悖逻辑和常理了？因此，可以十分肯定地说：孔子“仁者爱人”的人性前提必是“人性善”。

既然从孔子的“仁学”思想中可以逻辑地推导出“人性善”的观点，作为很早就“乃所愿，遂学孔子”的孟子自是懂得其中的道理的。孟子在充分吸收孔子仁学思想的基础上，深入地研究了人性问题，明确地提出了“人性善”的观点，找到了教育为什么能使人向善的生物学基础，这样就把“仁义”伦理道德教育和人性善的内在逻辑关系揭示出来了，在理论上把孔子的仁学思想引向了深入。这是孟子对儒家道德教育的理论贡献。《三字经》对此也有明确地肯定：“人之初，性本善；性相近，习相远。”

要正确理解孟子关于人性本善的观点，我们首先要弄清楚人性的含义。人性概而言之，有三个层面的含义：一是生物学层面，即人的自然性；二是社会学层面，即人之为人的社会属性；三是伦理学层面，即人的道德性。生物学层面的含义没有道德评价的意义；社会学层面的含义政治属性较强，具有某些道德评价的意义；伦理学层面的含义具有强烈而鲜明的道德评价的意义。先秦诸子关于人性的争论，有时是不在一个层面上的，典型例子当属孟子与告子等人的对话——

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”告子曰：“食色，性也。”（《孟子·告子上》）

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父母也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）

“人之有道也，饱食，暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）

上述引论可知，告子只看到了人的自然属性，而孟子高明和伟大之处就在于他不仅看到了人的自然属性，更看到了人之为人所具有的社会属性和伦理道德追求。张岱年先生对此也持同样的评价：“孟子所谓性者，正指人所以异于禽兽之特殊性征。人之所以同于禽兽者，不可谓之人性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。”[10]我们应当明确，孟子讲的人性不是抽象的与动物相类的性，而是有异于动物的人之为人的社会及道德属性。

其次，孟子关于人性善的观点包含了“仁义礼智”四个方面的内容。为了说明人的本性是善良的，孟子举了人们日常生活中常见的“孩提之童”和“恻隐之心”两个例子。他说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）并断定孩提之童的这种亲情反应是“不学而能”的“良能”和“不虑而知”的“良知”，以此来说明人性的天生向善。另一个是用“人见孺子落于井皆有怵惕恻隐之心”来论证每个人的心灵深处都有天生的处于萌芽状态的四种美德，他把其称作“四端”。孟子曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为，人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心“四心”是与生俱来的，它们是形成人的“仁义礼智”四种美德的心理学与生物学基础（孟子所说的“端”即“开端”，也即基础）。应该说，孟子的性善论并非是唯心主义的观点，而是对人具有天生向善的生物学与心理学的客观分析，是具有科学性和进步意义的。今天的科学研究更是表明：人“有优于禽兽的遗传素质，有天生向善的生物基础（从生物学的食性理论方面来讲，凡食草动物均属温顺动物，凡食肉动物均属凶残动物，人基本上算是食草动物）”[11]，因此，孟子的人性善的基本观点是值得肯定的。

特别值得注意的是，孟子认为人虽有“仁义礼智”四端，但并不意味着人就必然成为善人，而是要靠后天环境和教育引导以及加上自身的主观努力。正如笔者曾经分析指出的那样：孟子“并未声称道德是人的本能，而只是说人之为人就在于他有‘仁义礼智’四端。所谓‘端’，只是人产生道德意识和道德行为的生物基础，而这个‘端’随时都有可能变化，比如孟子说：‘富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。’”[12]因此，我们切不可断章取义地去解读孟子的人性善观点，而是要辩证地全面地研判。

四、坚信教育及后天环境对人的品德形成发展所起的重要作用

孔子和孟子作为一代教育大家，十分强**育和环境对人的品德形成和发展所起的重要作用。孔子一句“性相近也，习相远也”的话语，言简意赅地道出了一个人的道德品质的形成深受教育和环境的影响。也许正是因为如此，孔子以一个教育家的教育爱和一个社会活动家的救世之心提出了“有教无类”（《论语·卫灵公》）的教育主张，对学生求学是来者不拒，哪怕是穷苦人家的孩子给点干腊肉当学费他也欢迎，所谓“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《论语·述而》）这与我国今天某种程度的教育产业化形成何等鲜明的对照！他对弟子的教育内容是“文、行、忠、信”（《论语·述而》）四教，“文”是学生道德品质形成的文化和智力基础，后三者全部为道德教育内容；他对弟子的德育要求是：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语·学而》）他认为，唯有通过教育和学习才能克服“愚”“**”“贼”“绞”“乱”“狂”等品德缺陷：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也**；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）他鼓励学生要进德修业：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子还认为，环境特别是人际交往环境对人的品德形成有重要影响，因此，他告诫学生要与有德之人交朋友，而千万不要与品德不好的人交友，因为那是十分有害的。他说：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”（《论语·季氏篇》）意思是：有益的朋友有三种，有害的朋友有三种。同为人正直、诚实、博闻见广的三种人交朋友，是有益处的。而同逢场作戏、两面三刀、巧舌如簧三种人交朋友，是十分有害的。

孟子与孔子一样，十分重视环境和教育对人的品德形成的重要影响。孟子对涵养人的品德心性的教育职业十分赞赏，他说：“君子有三乐，而天王下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《论语·尽心上》）他还说：“善政不如善教之得民心。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（《论语·尽心上》）孟子不仅与孔子一样，十分重视教育对人的品德形成的重要影响，而且自身经历过不同环境的熏染，孟母三迁的故事想必孟子的体会一定是十分深刻的。因此，孟子比孔子更加注重环境对人的道德品质形成的重要影响。