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结语（第1页）

结语

总而言之，寅恪的佛学反映了欧洲东方学的文献主义和中国文人的文化民族主义。近代中国并不缺寅恪、汤用彤等深谙梵文、巴利文的学者，但中国没有建立印度学学术传统，中国也没有在寅恪和汤用彤时代建立梵文、巴利文学术传统。以寅恪先生而论，他是一位书斋中的学者，一生以文献研究为本，没有兴趣进行实地考察和对佛教的现实体验。作为曾留学德国学习过印度学的少数中国学者，他没有涉及当时欧洲和日本学者热衷的原始佛教和根本佛教的讨论。

寅恪的学术虽代表极强的德国东方学传统，确实有很强的文献主义色彩，但不可简单视之为欧洲东方主义的产物，更与欧洲帝国主义、殖民主义不相干。近代中国从未成为殖民地，中国学者在生产有关自己民族、国家、文化的活动中始终占据非常重要的地位，因而寅恪的东方学实践虽带有文献主义色彩，他并非视中国、中国佛教为他者，相反他认为西域、蒙藏仍是中国之一部分，而中国佛教正是中国文化之重要因子。换言之，民族主义、中华文化本位主义情绪深刻影响了寅恪的学术问题意识。其实，中国学者没有特别注意原始佛教，盖因不太接受西方学者的佛教进化观点；另一方面又没有日本佛教学者对于佛教的热忱，故而也不关心所谓根本佛教。不过，如果按照波洛克（SheldonPollock）的看法，德国的东方学实际上也是德国学者构建德国文化身份认同的一种方式[92]，以建立德国和印度的历史、语言、文化联系而将德国与其他国家区别开来，同时也通过追溯印度宗教、文化、语言的起源，将德国宗教、文化、语言与印度的区别开来，而展现德国的新发展。换言之，德国的印度学、东方学实有德国文化民族主义的色彩。如果从这个观点出发，看待寅恪先生的东方学研究，实际也带有很强的文化民族主义倾向。这与德国东方学在思想上则有相通之处。

中国社会当时面临的深刻危机也没有给中国学者创造适当的学术和思想条件[93]。首先，中国学者面临中国学生不得不群趋东邻日本学习和借鉴日本学术所谓支那学、支那佛教的危险，所以只能聚精会神集中研究中国本土佛学以接续中国佛学研究的新生命；其次，中国当时的研究机构基础十分脆弱，没有很好的印欧古典和现代语言训练项目，学生基本不可能有希腊和拉丁语等古典印欧语文基础，更难以在梵文、巴利文资料缺乏的情况下学习梵文和巴利文，所以不可能发展印度学与梵文研究。中国当时连固有的敦煌文书尚遭外人掠夺，其他中亚语言文字资料的获得和整理条件尚不具备，西文研究性论著资料亦难获得，寅恪回国后如果不集中在汉文资料恐怕更加难以在学术上跟上当时世界学术的步伐。这是时代留给我们的遗憾。

[1]PhilipAlmoishDiscoveryofBuddhism，Cambridge：CambridgeUyPress，1988。受这本书影响而出版的新书还有J。JeffreyFrausandTheLion：BuddhismaishEmpire，IthaellUyPress，2008。我们前文已经有所提示，见本书第六章。

[2]HansG。KippedegderReligioe。ReligioundModerne，Mün：Beck，1997。

[3]原任教苏格兰思德邻大学（Stirliy），2005年离开苏格兰到美国王德比尔德大学（VaUy）宗教系任教。

[4]Rig，OrientalismandReligion：PostialTheory，India，aide，1999。和这本书一样探讨殖民主义与印度诸宗教相遇的书还包括PetervanderVeer，ImperialEnters：ReligioyinIndiaandBritaiooyPress，2001。

[5]TomokoMasuzawa，TheIiions：OrHowEuropeanUniversalismreservedinLanguageofPluralism，iversityofChicagoPress，2005。我也在第六章《佛教、佛学、佛法：中国佛教与现代性》中梳理了近代欧洲和日本佛教学的兴起，并与之和中国佛教在俗学者的立场进行了比较。

[6]这个问题的讨论见Ho-FungHuKnowledgeandSocialTheo-ries：dtheEuropeaioDifferen1600-1900，”SociologicalTheory21：3（2003），pp。254-280。

[7]汪荣祖：《陈寅恪评传》，81～98页，南昌，百花洲文艺出版社，2010，第六章，题为“为不古不今之学：佛教史考证”，将寅恪的佛教研究分为这样几个方面：佛教所代表的外来文化与本土文化接触之问题、佛经流布与小说文学之关系、佛声与四声之关系、佛教流传对中国史学的影响、佛教与政治史、佛教与中亚史地之关系。汪先生此书是最为全面讨论寅恪学术之评传，但因出版较早，仍有一些可以补充和修正之处，特别是寅恪学术所受域外之学的影响方面。

[8]陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，434～435页，北京，民族出版社，2000。

[9]何建明：《佛法观念的近代调适》，广州，广东人民出版社，1998；苏渊雷：《略论我国近代学者对于佛学研究的主要倾向及其成就》，载《法音》，1982，第5期，5～10页。

[10]陈兵：《中国二十世纪佛学研究的成果》，载《宗教学研究》，1999，第4期。

[11]有关近代佛教和佛学的研究著作很多，捡其要者列举若干种如下：Wing-tsit，ReligiousTrendsinModernewYork：biaUyPress，1953）；HolmesH。Welch，ThePractieseBuddhism，1900-195e：HarvardUyPress，1967）；麻天祥：《晚清佛学与近代社会》，台北，文津出版社，1992；李向平：《救世与救心：中国近代佛教复兴思潮研究》，上海，上海人民出版社，1993；邓子美：《传统佛教与中国近代化》，上海，华东师范大学出版社，1996；江灿腾：《明清民国佛教思想史论》，北京，中国社会科学出版社，1996；江灿腾：《中国近代佛教思想的诤辩与发展》，台北，南天书局，1998。葛兆光先生贡献较大，亦较多注意近代佛学的域内外学术背景；见葛兆光：《论晚清佛学复兴》，载《学人》第十辑，南京，江苏文艺出版社，1996，指出马克斯缪勒的比较宗教学在杨文会时代通过日本的南条文雄传入中国；葛兆光：《东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，载《二十一世纪》，1996，第2期，29～41页，指出德国的文献学语言学方法则通过日本的佛教史研究者以及陈寅恪、傅斯年等传入中国；葛兆光：《中国（大陆）宗教史研究的百年回顾》，载《二十一世纪》，1999，第1期，41～49页；葛兆光：《关于近十年中国近代佛教研究著作的一个评论》，载《思与言》37卷第2期，1999，259～278页。

[12]见VolkhardKreHistoricismtoFun：TheRiseofS-tificApproachestionsaround1900andTheirSocio-Culturalumen47：3（2000），pp。244-265。

[13]佛学研究在过去一个世纪以来经历了重大变化，1995年《国际佛教学会会刊》（JIABS）曾发表一系列讨论文章，回顾和评介佛学研究；参见D。Seyf，“SomeReflethePlaceofPhilosophyiudyofBuddhism，”JIABS，Vol。18，No。2（1995），pp。145-181；关于佛教思想研究见LuisO。Gomez，“Unspms：MeahroughtheMetaphorsofaField，”JIABS，Vol。18，No。2，pp。183-230；关于理论在佛教研究中的角色见JoséIgnacio，“BuddhistStudiesasaDisdtheRoleofTheory，”JIABS，Vol。18，No。2，pp。231-268；关于佛教语文学研究见TomTillemans，“RemarksonPhilology，”JIABS，Vol。18，No。2，pp。269-277；关于佛教艺术研究见gton，“AWay，”JIABS，Vol。18，No。2，pp。279-308。

[14]相比之下，日本佛学研究很早就有宗教学研究取向，如卫藤即応：《仏教の宗教学的研究に就て》，载《日本仏教学协会年报》2，1930，29～42页。有关研究见前田恵学：《日本における近代仏教学》，载《禅研究所纪要》45，1975，249～353页；清田実：《近代仏教学の動向：日本と西洋の比較》，载《真宗総合研究所研究所纪要》1，1983，85～102页；大西薫：《日本近代仏教学の起源》，载《日本仏教学会年報》66，2001，161～180页；林淳：《近代日本における仏教学と宗教学：大学制度の問題として》，载《宗教研究》333，2002，29～53页；末木文美士：《近代日本と仏教―近代日本の思想·再考》，东京：トランスビュー（Transview出版社），2004。

[15]陈寅恪：《与妹书》，见《陈寅恪集·书信集》，1页。

[16]巴斯蒂（Mariaid-Bruguiere），《梁启超与宗教问题》，张广达译，《东方学报》70卷，1998，323～379页；收入狭间直树：《梁启超：明治日本与西方》，北京：社会科学文献出版社，2001；森纪子：《梁启超的佛学与日本》，收入同书。有关研究还可参见王俊中：《救国、宗教抑哲学？——梁启超早年的佛学观及其转折（1891—1912）》，载《史学集刊》第31期，1999，93～116页；他特别指出梁启超受日本新派佛教的影响：“梁氏在自一九零二年以来的文章中称颂佛教为智信主义和科学主义，皆是当时日本佛教界新派杂志《新佛教》、《精神界》所宣扬的学说。当时日本传统寺院和年轻的教界改革派的关系相当紧张，当时力主政教分离，倡‘精神主义’，改革教义和教制，作风激烈的村上专精、清泽满之等人都曾被净土真宗除去教籍，清泽满之在被除名之后，到东京，却出任真宗大学校长，显见当时新派学界和旧派教界之间的意见相当分歧。梁启超在文中以基督教的灵魂不灭、三位一体等观念与佛教作比较，其实都只是当年日本新派杂志中甚为流行的说法而已。”

[17]梁启超：《论佛教与群治之关系》，台北，中华书局，1978。

[18]梁启超注重以近代学术研究佛教，还体现在比如用近代图书馆学研究佛教经录。见他所著《佛家经录在中国目录学之位置》略云：“图书馆学季刊经始，同人责启超属文，启超于近代图书馆学既无所知，于中国旧目录学所涉亦至浅，不敢轻易有言也。”（载《佛学研究十八篇》，1页，台北，中华书局，1978）此处可见梁氏已认识到中国目录学为旧学，近代图书馆学为新学。

[19]虽然欧洲的佛学研究始于19世纪中叶，但比较重要的事件是1881年巴利圣典协会（PaliTextSociety）在伦敦的成立以及《巴利圣典协会学报》（JPTS）的创刊，以及随后缪勒主编的五十卷《东方圣书》（SacredBooksoftheEast）丛书的问世。有关欧美研究佛学的历史，参见J。W。deJooryofBuddhistStudiesinEuropeaokyo：KoseiPublishingCo。，1997）。

[20]Maski乃是印度一考古地点，因在此地发现阿育王铭文而广为人知。季羡林先生在整理寅恪早年读书笔记时提到有关梵文、巴利文、耆那教的笔记本一共十本，其中第七本上出现了Maski阿育王刻石；见季羡林：《从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径》，纪念陈寅恪教授国际学术讨论会秘书组编：《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，81页，广州，中山大学出版社，1989。

[21]拙撰《白璧德之佛学及其对中国学者的影响》，载《清华大学学报》，2005，第5期，35～51页。收入本书第五章。

[22]J。W。deJoudyofBuddhism：Problemsaives，”BuddhistStudies（Berkeley：AsianHumanitiesPress，1979），pp。15-28，特别是p。15。

[23]JaeI。StoaerwarBuddhistStudiesasanExpressionofJapan'sEnvisionedGlobalRole，”inJ。ThomasRimered。，dIdentity：JapaualsdurierriooyPress，1990），pp。217-233。

[24]PhilipAlmoishDiscoveryofBuddhism（Cambridge：CambridgeUyPress，1988），p。3，24，37。

[25]EdmundBurkeIIIandDavidProtrodu：OrientalismfromPostialTheorytoWorldTheory，”inEdmundBurkeIIIandDavidProchaskaeds。，GeneologiesofOrientalism：History，Theory，andPolitiandLoyofNebraskaPress，2008，pp。9-10；对东方学文献主义取向的反思，见DavidLuddeEmpirisformationsofialKnowledge，”in：CareaervanderVeereds。，OrientalismaialPredit：PerspeSouthAsia，Philadelphia：UyofPennsylvaniaPress，1993，pp。250-278。

[26]CharlesHallisey，“RoadsTakenandheStudyofTheravadaBuddhism，”inDonaldS。LopezJr。ed。CuratorsoftheBuddha：TheStudyofBuddhismunder（iversityofChicagoPress，1995），p。37。

[27]王丁提示了近代德国的语言学训练，见《陈寅恪的“语藏”：跋〈陈寅恪致傅斯年论国文试题书〉》，载《科学文化评论》，第二卷第1期，2005，60～77页。

[28]CharlesHallisey，“RoadsTakenandheStudyofTheravadaBuddhism，”inDonaldS。LopezJr。ed。CuratorsoftheBuddha：TheStudyofBudd-hismunder，iversityofChicagoPress，1995，pp。43-44。