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四近代中国佛教界对文化论争的认识（第1页）

四、近代中国佛教界对文化论争的认识

（一）从文化认识佛教

中国文化的发展问题是民国以后中国知识界面对中西文化的激烈冲突以及西方各种文化思潮大量传入中国之后对中国文化发展前途必须做出选择和规划的一个重大历史课题。近代中国与世界，各种纠纷与战乱频繁，给人民造成了无穷的灾难，中外各种宗教和社会思想与文化流派纷纷从各自的立场、观点出发，努力寻求消弭纷乱、促进人类发展的各种途径。佛教向来标榜拯世救民，以“普度众生”为己任，更何况正面临积弊重重的困境，切实需要顺应时代以求振兴。因此，越来越多的中国佛教徒，自觉“预流”于近代中西古今思想文化冲撞、融合的历史大潮，从佛法的立场与观念出发，努力探索人类如何克服目前困境以走向未来的思想文化路径，并为佛法的现代复兴寻找现实的生长点。

在近代古今中西文化思想交汇、论争的影响下，中国佛教徒逐渐自觉地从文化层面来思考佛法与现实世界的关系问题。圆瑛法师在为《中国佛教季刊》创刊的“题词”中明确指出，世界上人与人之间的智愚和善恶的分别，“其关键乃在于文化”。他说：“苟能文化振兴，教育普及，则人类之智识日开，善根增长，明因果，重道德，运慈悲，敦亲睦，自可化愚迷为觉悟，转暴恶为祥和，此乃确乎不易之理也。”他把文化看作与科学物质相对应的人文精神，认为近代以来的世界纷乱，主要是由于科学所制造的物质片面发展而忽视了人文精神的建设的造成。他说：“当此时丁末劫，人欲横流，大难临头，疮痍满目，全世界之人类备婴众苦，同在水深火热之中。各国学者深知科学不足创造和平，在此火宅无安，竞欲觅一出路，则舍提倡文化不为功。修文偃武，古有明言，为明眼人所同知共见者也。”[1]很显然，圆瑛把以文化为中心的人文精神建设，看成是拯救近世文明“衰落”的根本途径。这种观念，与近代东西方反科学万能论的人文思潮的致思趋向是完全一致的，突出了人文精神在人类新文化建设中的特殊重要地位。

当然，近代中国佛教界从人文的角度来阐释文化，并非始于圆瑛。唐大圆居士曾明确地指出：“所云文化者，如《易》云‘观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下’。天文是自然无为之化，人文是有为造作之化。今谈文化是以化民成俗者，故所取在人文。”[2]他还指出，文化就是一种文明教化，这种教化不仅体现在人类中间，也包括在非人类的其他动物中间。他尤其以佛教的认识为依托，强调这种文化教化的作用，就是追求和平。他说：

文化是什么东西呢？干脆一句说，即用一种文明去教化某种民族，令他受其化者。成为文雅光明的样子便是。不过，东方文化的特点，其教化的范围，不止一时一国，乃至不止人类，谈时间，必竖穷过去现在未来的三世，谈空间，必横遍十方无量无边的世界。谈受化的种类，除人类外，尚有下于人类的饿鬼畜生地狱三类。复有等或高于人类的阿修罗与诸天二类，都要教化他令成极高尚的超人。东方文化的范围虽广，其有极高的教化，足为之代表者，莫如佛学。佛学即是依竖穷三际，横遍十方而教化六趣四生，共成自觉觉他、觉行圆满的超人的。这超人在觉行未圆满的时候，常修六度万行，勇猛精进，名曰菩萨。及至觉行圆满的时候，又能以神通妙用，为诸众生转大法轮，则名曰佛。今世所崇尚通行的西洋文化，是依人类由动物进化的理想，创说为生存竞争、优胜劣败等，使举趋势向战争一途。以理而言，只可名曰武化，至佛的东方教化，根本在息贪嗔痴，除杀盗**，行布施以裕其生活，持净戒以泯其损害，修忍辱以坚其操持，又精进以成办事业，禅定以止乱心，般若以开其愚痴，以如是六度，自行化他，始可灭现世之杀机，祈将来之和平，如是乃可谓之文化，亦可名曰东方的和平文化，又可名曰佛菩萨的超人文化。国民革命虽已入于训政时期，然深识之士犹抱隐忧者，为其心性之革命尚未彻底故。若求心性彻底之革命，则西方文化未堪为法，亦有议者皆知。其必阐扬东化，斟酌取舍，以儒之仁化植其基，以佛之智化，致广大而极高明，则庶几中华民国之旧染污俗，咸与维新，且真能苟日新日日新又日新矣，愿与国人一熟筹之。[3]

寄尘法师也是民国时期积极关注文化问题的一个重要学问僧人，他对文化的认识对应着武化，在他看来，文化即是文化，是一种文治教化，而不是武化。它不属于任何一宗或一派，一党或一国。他说：

文化两字的意义，所包括是很广的，比如：政治，宗教，文艺，道德等都是，是不能够限于一宗或一派的，简言之，“文”就是文治，“化”就是教化；以文治教化人民，使人民纳于正轨者，则谓之文化。《说苑·指武》云：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”[4]这不是文化的根源吗？明白点说，凡使国家开拓及民族进步，如教育、工艺、医卜、技巧等都可谓之文化，非仅政治、宗教、文艺、道德也。盖文化是由于竖的时间遗传和横的空间输入，更由于广泛的民族精力创造和抉择进化而来的。[5]

他认为，中国古代的士大夫并不知道什么叫文化，只是到了近代鸦片战争之后，西方列强的先进炮舰让人们意识到富国强兵的重要性，于是有了洋务运动，买洋炮、训练洋兵、穿洋服、讲洋话等，但是这些搞洋务运动的人仍然不明白什么是文化，将武化等同于文化，他明确地指出：

盖文化是有体有用、有物质有精神的，若舍体而说用，则失之于本质；若舍用而谈体，则失之于活力；若舍物质而谈精神，则失之于幽玄；若舍精神而谈物质，则失之于偏枯；必也体与用双收，物质与精神调济，则文化才可健全，可无异议，喻人之有用足，有耳目，有工具，有货币，有智慧，虽涉重洋，旅异国，又何往而不自适呢！今有人焉，手足不完全，耳目缺聪明，工具不备，货币缺乏，且大愚痴，虽叫他去家园，过邻里，亦必感觉到是很困难的事！遑论乎到都会，更遑论乎远涉而适异国了呢？所以，我以为，文化的条件，必具有体有用有物质有精神各种意义的。[6]

很显然，寄尘已经超越了20年代许多人将西洋文明称之为物质文明、将东方文明称之为精神文明的局限，而是试图以一种文明的理念来理解文化。这看起来与上面他强调文化与武化对立起来的观点有矛盾，但实际上他是将武化等同于侵略杀伐的野蛮化，而将文化看作人类寻求美好生活的文明方式。

后来，巨赞法师也十分鲜明地从人文的立场来阐释“文化”概念。他针对当时一些人从社会经济或客观的物质存在来揭示文化的产生，把文化看作不过是“物质的反映”，认为这种理解，忽视了人在人类历史文化中的重要地位。如果没有人的地位，那么文化还有什么意义可言呢？因此，他鲜明地提出“人是文化的中心”的观点。他说：

在未谈中心文化以前，我先要问什么是文化的中心？也就是问文化从什么地方产生的？现在有许多人都异口同声的说：文化是物质的反映。我的回答是“唯唯否否”。假定文化真不过是物质的反映的话，那我们很不配来讨论文化问题，因为有物质在负责。但是物质本身并没有要我们这样那样做，要我们这样那样做的是人，人不光是经济，不光是机械式的细胞，神经也是活生生的，整个的。有了人，才能所谓社会国家，文化武化（不妨这么说吧），所以文化的中心是人，人才是文化的中心。人既然是文化的中心，讨论一般文化问题，当然要以人为出发，先决条件是：什么是人？怎样做人？打开一部文化史，可以数得出历史上的许多问题、争端，大都起于人的解释与做人的方式之不同。——当然有的时候，尤其是混乱的时候，在表面上并不显明。——儒家是专门讨论这两个问题的，研究中国哲学的学者，都一致承认儒家是人为主义者，注重伦理道德的实践。佛教呢？也是从人生出发，释迦牟尼的舍位出家，完全为的是想解除人生的苦痛而进求自在解脱，所以他的宇宙论也是拿人生问题做中心的。什么业感缘起、什么诸行无常，和孟子的万物皆备于我、《论语》的逝者如斯，都可以沟通得起。佛教在中国流传到一两千年，始终与儒家并道而驰。照这样看来，与其说是“极合中国人的嗜好”，还不如说因为与孔孟哲学基础点相同之故。那末根据人为文化中心的原则，儒佛两家的思想，或者可以算中心文化的核心了吧？[7]

从这段话里可见，巨赞所批评的文化观念，是某些机械唯物主义者的文化观，或某些人对马克思主义文化观的片面阐发。巨赞从人是社会国家的中心出发，说明文化的中心是人，实际上已经触及文化的本质问题，即“文化的本质是人化”。[8]当然，巨赞提出“文化的中心是人”是非常抽象的，并没有真正揭示文化的本质。

正是从“文化的中心是人”这一抽象的文化观出发，巨赞认为，讨论一般的文化问题，自然就应当：“以人为出发。先决条件是：什么是人?怎样做人?打开一部文化史，可以数得出历史上的许多问题、争端，大都起于人的解释与做人的方式之不同。——当然有的时候，尤其是混乱的时候，在表面上并不显明。”[9]这实际上是把人生问题当作文化的中心问题。应该说，这深刻地揭示了文化的人文精神特质。

后来，巨赞明确地将文化与文明区别开来，文化是指精神层面的，文明是指物质层面的。他说：“文化指学术思想而言，属于精神方面的；文明是学术思想之表现于外者，偏重于物质方面，所以文化与文明是一件东西的两面，不能相提并论。”[10]这种文化观念明显区别于上面提到的寄尘的文化观。

与圆瑛、唐大圆、寄尘和巨赞等人的人文文化观念相对照，太虚则着眼于更广的范围来阐释“文化”观念。他起先从人的本质来理解“文化”的特征，认为人与动物的区别，就在于动物的生活没有文化，而人类的生活是有文化的，因此，“文化是人类生活的特征。同时也可以说是‘人之所以为人’的定义”。正是从人的本质出发来理解“文化”，因而，他提出历史性和社会性是文化的两个基本特性。他说：“在时间上讲，文化是有历史性的。无论那一种文化决不能和以前的文化全无关系而凭空生出来的。新的文化，具有旧的文化相异的特质，但又是旧文化的承继者，改善者。在空间上讲，文化是含有社会性的。因为人类原为生活而生活，要取得自然界生活资料，须多个人协力去作，故发生种种交互关系，同时对于自然界所取得的生活资料协力改造。”[11]这无疑接近于了历史唯物主义的认识特征。

由于他是从人之所以为人而区别于动物出发来把握文化的特质，因而他所理解的文化，包括使人摆脱纯自然属性的诸多方面，正如他自己所说：“这文化关涉的方面非常之多，如宗教、哲学、政治、经济、科学、工艺、文学、美术、礼俗、方言……总称曰文化。”[12]即从外延来讲，文化包括人类一切活动的产物。后来，太虚进一步指出：“与‘朴素的自然物’相对的‘文化的人为事’之一切，即名文化。”又说，“文化乃是‘人群求生存求安善求进步所起活动工作的总和’”。继而，他像当时有些人区分文明与文化那样，把经济、政治看作“文化产生的成绩文明”，而将科学、哲学、宗教等看作“能产生文明成绩的文化。”不仅如此，他还将文化中的自然科学与社会科学思维科学区分开来，称后者为“文化科学”，认为“此文化科学所研究的对象即是文化”。这种文化，主要是指宗教、哲学、佛法和政治、经济等。[13]这显然不包括自然科学与技术。这种认识虽然较圆瑛、唐大圆和巨赞等人要深广得多，但最终仍是强调包括佛法在内的人文的文化，并把它看成是“能产生文明成绩的文化”，实际上是要突出佛法对文明发展和文化建设的重要意义。

由此我们不难看出，近代佛门之所以将文化局限于人文范围，并强调人文文化的重要作用，目的只在于为佛法作为一种特殊的人文文化能够对人类文明的发展和现代中国文明建设发挥重要作用而提供理论基础。实际上也是为佛法作为一种特殊的人文文化在古今中西文化交融和现代新文化建设中发挥重要作用提供理论基础。

文化与宗教的关系至为密切。一方面，文化包含宗教，宗教是文化中的一种形态；另一方面，世界各历史文化形态的进步与发展，无不受宗教因素的深刻影响。就西方近代文化而言，越来越多的人认同克里斯托弗·道森（）的观点，认为中世纪的天主教是近代西方文化的重要渊源。[14]我国现代著名西方哲学史家贺麟先生更明确地认为：“基督教文明实为西方文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，实深刻而周到，但每为浅见者所忽视。”[15]在中国，佛教和道教对中国文化的影响，早已为世人所公认。在中东等伊斯兰教国家，伊斯兰教的文化影响之大，几乎成为这些国家或民族文化的代名词。如此之类，足见宗教在世界各民族或国家文化发展中的重要地位。因此，圆瑛法师特别强调：“文化所系则在宗教”，[16]正是说明宗教的特殊文化价值。太虚法师更是以宗教来划分世界各大文化系统。

太虚指出，在人类生活史上，人与人之间因为生活上的关系，不能不结合成某种社会组织，其中“要算宗教的力量最为伟大”。因为“宗教是适合某区域某时代人们心理上普遍的需要而产生。在各种宗教产生时，都能把当时人们的信仰精神结合起来，成功为共同一致的行动，它的本身将过去优良的文化承继过来，同时向着将来新的园地去开展新的文化”。在人类历史上，中国的儒家、西洋的基督教和其他各民族国家的宗教，都对各地区或民族、国家文化的发展扮演了同样重要的角色。虽然这些宗教已成为过去，但它们“确是曾为过去的那时那国的文化集中点。我们要探讨世界现在的文化和过去的文化，非研究世界各国的宗教不可”。[17]这实际上是将宗教放在世界各民族、国家或地区文化发展的中心位置，强调无论是研究历史上的文化还是探讨现在和未来的文化，都必须从世界各民族、地区的宗教入手。

正是以宗教为各民族、地区文化的集中点，因而，太虚进一步指出全世界各民族、国家的文化虽然纷繁复杂，但归结起来不外“三大线索”。其一是欧美和澳洲各民族的文化，表面上像是科学和工业的文化，实际上仍是二千年以来的基督教文化。其二是红海两岸即亚细亚和非洲各民族的文化，实际上以回教为主干。其三是东亚和东南亚广大地区的文化，虽然中国有道教、日本有神道教，印度有婆罗门教，另外在中、日、韩和越南等国盛行儒教，但总起来说，这一地域文化以佛教为共同的文化线索。因此，在他看来，只要把握住了基督教、回教和佛教这三大宗教，实际上也就基本把握住了世界文化的主要格局和基本特征。[18]这一观念虽然不是太虚的独见，但是反映出他对人类历史文化的宏观认识是具有鲜明时代特征和历史合理性的。这正是以太虚为代表的近代中国佛教徒积极阐发佛法与中国和世界文化关系的一个重要基点。

自鸦片战争以后，近代中国在西方坚船利炮和西学东渐的冲击下，人们普遍感到中外文化在激烈冲撞，知识分子们逐渐意识到面对中外文化冲撞、建构救国救民新文化的迫切性和重要性，于是，从晚清时起，就掀起了一场持久的激烈文化论争，形成了近代中国文化发展的一条特殊风景线。在这场文化论争中，人们主要围绕文化的古今中西问题展开讨论，莫衷一是，直至今天仍未求得共识。那么近代中国佛门中人如何看待这个受到普遍关注的文化的古今中西问题呢?

近代佛门的著名领袖人物太虚法师在20年代后期曾发表《新旧问题的根本解决》一文，从佛法的立场剖析了当时正在热烈讨论着的文化的古今中西问题。他认识到当时文化讨论中的中西问题实际上仍是古今即新旧问题，人们争论的焦点，或以为新者好、旧者劣，当取新弃旧；或以为旧者较妥善，新者较危险，当趋旧避新；或新旧各有好坏，当慎择而用之。太虚认为，其中的关键，与其说是优劣之比较问题，不如说是对新旧的把握问题。因为新与旧原本是抽象的假设，依附于具体事物，而具体事物不能依此抽象假设而有优劣。而新旧与优劣本来也无什么必然的关联，因此以新旧说优劣是没有道理的。

进而，他从十个方面分析了新旧关系。其一，新与旧“皆是在时世的迁变上及空界的差异上前后彼此相对待而有的，唯是虚假伪妄的，故‘普遍恒常的真实’中是从来没有新旧的”，自然也无辩论新旧的价值。其二，新旧虽是我们心识上的假相，其实我们的心识也是绝对没有的。我们的心识虽然不离此假相，然而“真实”也不离却我们的心识。这种“空而不空者，谓之幻有”。它不是绝无真实，只是曾经对于真实用心之幻力转现为如此分别而已。既为幻有，不可坚执。一坚执，即是绝对没有。因此，新旧是幻有，不可坚执。其三，古今流变，不离当念，一切不过吾心，“新莫新于吾心当前的一念”，而过去的一切无不依此一念心而有，因此，没有什么旧，一切都是新。其四，过去现在未来都是相对而言的，“现在引未来的新，过去遗现在的旧，新旧历然，不昧不爽”。因此应“依旧立新”。其五，一切刹那而逝，才知是有，早成过去。因此“唯是现在已过去的旧，绝无现在起将来的新”。其六，对于我们未彻悟之人，所谓新，不过是指着这一时代的遗痕，较此前是为旧。因此，新之又新，新亦成旧；旧之又旧，旧亦成新。此所谓“析旧成新”。其七是恋旧怯新。其八是贪新恶旧。这两种是指人们对新旧的不同态度，是对新旧的不同执着。其九是新旧真空，即佛法以空说明世界的本质，新旧自然亦是空，无所执着。其十是新旧妙法，即“不唯那新的旧的原来是空的，毕竟是空的，且空亦原来就即那新的旧的，毕竟不离那新的旧的。所以，空无始终故，新亦无始无终，旧亦无始无终；空无中边故，新亦无中无边，旧亦无中无边”。一旧一切旧，一新一切新。[19]