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三收回教育权运动中知识界的反帝救国主张（第1页）

三、收回教育权运动中知识界的反帝救国主张

收回教育权运动是1923年秋至1924年春间逐渐兴起的一场反帝爱国救亡图存运动，是1922年发生的非基督教和非宗教运动在停歇了一年之后得以继续并走向一个更高阶段的标志。有论者说：

从1922年7月到1924年3月，基督教在中国度过了一段相对宁静的时光。但好景不长，1924年4月，基督教又一次面临非基督教运动的猛烈冲击。在这场新的反教运动中，曾经鼓动并表现了1922年运动中反教人士思想主张的大量文献被重新印发，曾经联络并将广大反教人士结集在一起从事共同事业的非基督教组织亦伴随着各色各样组织的成立而重新出现。从这个意义上可以说，1924年兴起的运动不过是中断了一年之久的第一阶段非基督教运动的继续。所不同的是，这次运动的参与者在抨击基督教时，纷纷集矢于教会学校，明确提出了“收回教育权”的主张。此外，由于国共合作等因素刺激了各阶层人士的政治热情以及新形势下民族主义的日趋高涨，1924年的反教运动带上了更加鲜明的反对“帝国主义”侵略的政治色彩。[1]

本人基本同意以上对于收回教育权运动的描述，但是，这场运动是否兴起于1924年，就颇值得商榷。因为，发起这场反基督教和收回教育权运动的第一主将余家菊，于1923年9月出版的《少年中国》杂志第4卷第7期上发表了著名的《教会教育问题》一文，实际上已经就吹响了这场收回教育权运动的号角。随后，这场运动的另一位主将恽代英，也于同年12月出版的《中国青年》第8期上发表了《我们为甚么反对基督教》一文，公开响应和极力宣扬“我的朋友余家菊做的一篇《教会教育问题》”一文中所阐述的观点，即反对“侵略的”“制造宗教阶级”和“妨害中国教育的统一”的教会教育，收回教育权。[2]此后，收回教育权运动很快就在中国的知识界、教育界和基督教界铺展开来，并发展成为在当时社会受到普遍关注的一场反帝国主义的民族救亡图存运动。

著名基督教界学者谢扶雅在当时也撰文指出：“自一九二三年以后，非宗教之风虽止，然其根株不灭，乘机复发。这次比上回的泛对一切宗教，乃是专对基督教加以攻击，有主义，有组织，有宣传，声势颇大。迹其来源，可以分为三类：（一）从国家主义的教育眼光，反对基督教教育；（二）从反帝国资本主义的眼光，反对基督教；（三）从佛教儒道的眼光不满意于现行的基督教。”因此，谢扶雅将1923年以后的反基督教和收回教育权运动，统称为“由泛非宗教而至专非基督教的进行时期”。[3]

近代来华的传教士开办基督教教育事业，最早可追溯到在第一位来华的传教士马礼逊的支持下由同是来自于英国的传教士米怜于1818年在马六甲创办的英华书院。[4]据不完全统计，到1905年，基督教新教各差会来华所创办的各式学校，包括大书院、书院、天道院、高中等学堂、工艺学堂、医学院及服事病人院、小孩察物学堂（幼稚园）等在内，共287所。其中著名的有1887年成立的香港华人医学院，孙中山正是该院的首届学生；还有马礼逊学校、宁波女塾、福州的格致中学、毓英女校，上海的清心书院、中西书院、中西女塾、圣玛利亚女书院、圣约翰大学、圣约翰大学附属中学，等等。事实上，1877年来华的各新教传教组织在上海召开全国代表大会，就根据几十年来基督教教育的迅猛发展而成立了一个“学校教科书委员会”，以联络和统一指导全国各新教教育事业。到1890年，第二次来华新教组织全国代表大会在上海召开时，进一步成立了中华教育会，又称中华基督教教育会。会长是神学博士和法学博士的C。W。狄考文，副会长是神学博士的E。花之安，执行委员会主席是法学博士J。傅兰雅和法学学士F。L。H。卜舫济。这里显示出基督教在华教育事业在清末获得了迅速的发展。

1888年7月，在美国普林斯顿大学学生罗伯特·怀尔德等人的倡导下，美国基督教男女青年会成立了由当时宗教复兴运动著名领导人穆德和怀尔德领导的“学生志愿海外传教组织”，并把中国作为最重要的宣教对象。“从1886至1919年，共有8140名学生志愿者被派往海外传教，其中2524人前往中国。值得注意的是，19世纪80年代兴起的学生海外传教运动的领导者和推动者，主要是大学生而非旧有的保守的上层宗教人士。他们既有年轻人的热情，又有独立思考和探索精神，不满足于老一代传教士的传教方法，强调关注社会问题，参与社会改革。他们不急于拯救个人灵魂，而企图用西方文化改造中国文化。”[5]这些从美国大学毕业来华的青年传教士很快就成为在华传教的主力军，并将文化教育事业作为传教的重要工作，对中国清末以及民国初期的文化和教育事业产生了重要的影响。

在1890年的来华基督新教传教士大会上，美国传教士谢卫楼提出“新传入的教育需要基督教来帮助中国抵御西方文明的罪恶”。他希望能够更积极地推动基督教在中国的教育活动，使中国人在接受西方先进文化的同时，也接受基督教的影响，使基督教文化填补不能适应新时代需要的中国传统文化所留下的空白。他深切地感受到鸦片还充斥着中国的大地，给中国人民带来了深重的痛苦，“这种不幸是基督教国家的人造成的”，而这些造成罪恶的人并没有从罪恶的深渊中自拔，而是不断追求“他们自私和肮脏的利益。和西方文化的接触，大大加剧了无节制的罪恶，社会上不道德行为更加普遍和无耻。西方文化繁衍奢侈，它又刺激和培植一种堂而皇之的自私，给追逐财富、享乐以及满足私欲的一切事物以更大的机会”。他认为，西方文化之所以如此给中国和东方世界带来罪恶，根本原因就在于脱离了基督教的指导。他强调指出：“基督教宣告与各种形式的罪恶进行不妥协的斗争，人人有必须被尊重的权利，也有应尽的义务。基督教不是作为西方文化中的偶发事物传入中国，而是西方文化的精髓。它是圣灵给世界注入的新生命，唯有它能够开创新中国的纪元。唯有它才能提供道德动力，增强人们抵制鸦片、酒、社会不道德行为、贪财、享乐、权势等罪恶的决心，并给人以纯正的品格。”当然，他这样说的前提是，“基督教告诉人们教育的真正目的是使人们的心灵完美”，而中国传统的儒家文化追求的是做人上人，而不是培养人的优良德行如慈善精神。“儒家文化本身没有强大的推动力足以克服自私，反而使人变得冷酷和自私。基督教在所有的生活关系中树立了一个新的道德责任标准。它已重新加强了责任感，纯洁人的思想，提高人的抱负。它使道德责任神圣化，这是异端文明从来未有过的。”儒家学说虽然有“四海之内皆兄弟”之表述，但是“它没有教导人们要彼此相爱，要兄弟般相处。基督教不仅教导人要兄弟般相处，还依据天父上帝的更深的真理使这种教导具有生命力”。只有基督教通过西学引进中国，传播西方科学文化和基督教的爱的真理，才能够克服西方文化带来的罪恶，同时也能够克服儒家文化的冷酷和自私。[6]

1905年清政府废除科举制以后，各种各级新式教育机关普遍建立，以传播西方近代科学技术与思想文化为主要内容的现代教育逐渐在中国成为主流。义和团运动之后基督宗教的快速增长，也促进了基督宗教在中国的教育事业越来越广泛地开展起来。“1907年，传教士的注意力已向培训中国教会领袖方面转移，双方都承认外国传教士们的主要工作应是培养与引导中国教会领袖。这种主张已得到广泛的推行。1907年以前，基督教文字事业大部分是为非基督徒而设立的，以后，培养信徒的文字事业（最有效的培训方法）将占有突出的地位。这一切实际情况都表明教会对争取青年、培养青年极为重视。”[7]特别是一些原本带有书院特色的大学预科学校通过联合，发展出具有真正现代高等教育意义上的教会大学，如济南的山东基督教共和大学（齐鲁大学前身）、南京的金陵大学、北京的燕京大学、上海的沪江大学、苏州的东吴大学、成都的华西大学和武汉的华中大学等。[8]这些教会大学的成立，开创了中国教育史上的新篇章，也推动着中国学术文化和教育方式实现巨大的变革。[9]而中华民国成立以后，随着政教分离原则的施行和社会对新式教育的热切渴望，各式公立私立教育机构如雨后春笋般相继建立起来。教会教育当然也借着这股东风而获得迅速发展。20世纪20年代初，中国已经有20所基督教办的大学和一所天主教大学。到20年代末，天主教又相继创办了北京的辅仁大学和天津工商大学。到20世纪30年代初，全国教会大学包括经过重组的基督教会大学13所、天主教大学3所，占当时整个全国大学数量的近五分之二。1925年全国大学生人数21000人，教会大学的学生3500人，占总数的12%。在1928年国民政府要求统一在中国注册前，教会大学都是在美国注册的[10]，并接受各差会组成的理事会控制，因此获得三分之二的办学经费。而且，在教会大学中，外籍教师占了一半以上，大学校长都是传教士。

20世纪20年代初，中华续行委办会调查特委会深切地感觉到：“作为教会的任务，教育工作必然被公认为基督教事业的正式组成部分。在1907年大会上还没有教育工作报告，现在则设立了教育特别委员会，并且完成了对中国基督教教育工作的调查研究，指出它未来的责任。现在教育职员的人数已经差不多和布道员人数相等，今后将出现一个中国本色教会空前发展的时期，各种教会事业增长速度下降的现象必将克服。”[11]越来越多的来华传教士和中国基督教教会领袖认识到，大力推广普通教育也是注重培养青年的特别方法，一些接受过教会学校教育的中国青年，受洗成为基督教徒，而且这种趋势越来越明显。有一组数据足以证明这一趋势已经呈现。“1907—1920年间，受餐信徒人数约增长速105%，教会学校学生人数增长332%，比信徒增长率快两倍。同时期内，教会学校的教师人数增长374%，按立职员增长200%，非按立职员增长37%。”“1914—1920年间，全国教会受餐信徒人数平均增长率为6%，1920年当年的增长率也是6%。六年之中，因死亡或其他原因脱离教会的信徒人数绝不会相当于增长人数的一半，可见，1920年受餐信徒人数增长之所以如此之高，正是由于改变了过去的方法，更多地吸收了学生信徒的结果。”因此，中华续行委办会调查特委会认为，在中国的“基督教面临一个新的战略性问题，就是应立即设法吸收有学识的青年人为教会服务。有些地方的教会中，有学识的青年人已经支配教务政策了。注重教育事业固然耗费了不少基督教团体的力量，但也为教会增添了大批重要成员。1900年以来加入教会的信徒大部分来自教会学校。这件事实引出了一个问题：如果不注重教育事业，目前教会的情况将是个什么样子？教会注重培养青年教育政策的另一个重要效果，就是信徒教育程度的提高比全国人民教育程度提高得快。全国平均每75人中仅有学生一人，而基督教团体中平均每三人中就有学生一人。此外，教会和各团体中还有大批毕业生。能识字读经的信徒已大有人在。这证明中国教会领袖的潜力在迅速加强，教会中受过教育的信徒已经成了社会活动的积极分子……只有通过中国人自己努力才能实现中华归主的目标，这是个明显的事实。要实现这个目标，必须对信徒加强教育，增强人民的自决心，使之能逐渐指导教会宣教政策、热心办教育的人，也证明注重吸收并培养青年人实为发展教会事业的良策。”[12]

就在中华续行委办会调查特委会正在展开为期三年（1918—1920）的全中国范围的基督教事业调查刚刚结束后不久，1921年9月，由美、英、中三国教育家、神学家和传教士组成的中国教育调查团，在北美基督教差会和洛克菲勒财团的资助下，在芝加哥大学神学教授巴敦（Eron）的率领下，开始在包括教会学校在内的中国各级各类学校进行调查。调查团成员16人，包括燕京大学校长司徒雷登、南开大学校长张伯苓和东南大学校长郭秉文等。这次调查工作到1922年初结束，最后编写成《基督教教育在中国》一书，交由上海商务印书馆和美国的北美差会部出版发行。该书同样非常强**会教育对于基督教在中国的未来发展具有极其重要的意义：

教会学校之重要，并不关乎已设校数及学生之多寡，实可以其毕业学员在国内及宗教上所占地位，及学校本身所做事业证明之。此等学校创办之方法，纵有多种缺点，其所得资助纵不适当，然彼等实尝养成多数之男女人士，而此多数之男女人士今皆身膺重要之位置，并于政治、教育、商业及基督教会今方发展之情况，咸大有作为，将来宗教之兴盛，工商业与政治得受高观念之浸润，俾中国得有一种健全之国民生计，并得因彼固有之才能及伟大之天产，能在国际间取得彼天赋之地位。当悉惟此等人士与其后起之同志是赖。总之，教会学校实已证明其存在之权利。[13]

在该书中，他们还明确地表达了发展基督教教育的目的：

基督教教育对于在中国教堂全体事业贡献之最著者，乃在其以教育之方法，实现基督教教会之目的。教会之目的非他，盖即欲使各个人委身于耶稣基督，俾上帝之国祚复建于人世，并创造一个适合于基督教教义之社会制度而已。[14]

这与中华续行委办会调查特委会旨在“让基督教占领中国”（或“中华归主”），其实是一个意思的两种不同表达方式而已。也就是说，基督教到中国来传播和发展，离不开他们要在中国生根、繁衍并成为中国文化的一个重要组成部分的期望。中华续行委办会和中国教育调查团，代表了当时绝大多数欧美基督教差会及部分中国基督教知识界和教育界的领袖。他们在1922年非基督教运动前夕不约而同地高度认识到发展中国基督教教育的重要性和迫切性，并在国内外公开宣布将极大地推动中国的基督教教育事业。而第十一次世界基督教学生同盟选择在中国首都北京的清华大学召开，本身就带有强烈的影响中国广大青年学生同情基督教、支持基督教乃至加入基督教的目的。而就在此时，与基督教轰轰烈烈地开展教会教育事业针锋相对的非基督教运动、非宗教运动和收回教育权运动也开始相继兴起。

中国人关注到教育权问题的重要性，可追溯到清末反对教会教育的斗争。1907年《外交报》发表文章《论外人谋我教育权之可危》，开门见山地指出：

国之大政，教养而已。养之事惟一，而教之事有二。有禁之为非者，法制是也；有导之于善者，教育是也。二者皆国家成立永久之要素，必以本国之人任之，然后有以培其爱国之心，扩其乐群之力，以蕲日进于富强。未有以乙国之人任甲国教育之事，而其国不即于衰弱者也。今之君子，知法制之为我国权，而不可授之外人矣。乃独于教育问题，关系一群之生死存亡，有什伯于行法裁判者，任外力之侵入，而夷然不思所以抵制之。其无乃知二五而不知十乎？

该文作者虽然是站在维护清王朝的立场上，宣扬“忠君亲上”的封建主义思想，但是他所表现出来的反对帝国主义列强利用教育侵略中国的爱国主义情结仍然是值得肯定的。如该文所说：

列强之经营东亚也，其商业、工艺、路政、矿产之属于物质者，几几囊括而席卷之矣。于是计划所及，乃渐舍物质而趋精神，遂有争我教育权之议。通商诸埠，西人私塾林立，不待言矣，势力伸张，骎骎普及于内地。自英人以教育偿款设立大学于太原，美人继之，长沙大学接踵而起。各省教会之托名善举，创办私学者，更不可胜数……不及十年，吾恐委巷阛阓之童孺，将尽舍国庠而入西校矣。前途之危险，宁甚于斯……夫至全国教育之权，尽握他人之手，宁复成其为国也耶？[15]

次年，《外交报》又发表《申论外人谋握我教育权之可畏》一文，进一步论述基督教教育是西方帝国主义列强侵夺中国教育权的阴谋。该文一针见血地指出：

庚子以后，彼所心营目注，专以教育为当务之急。建设学校也，推荐教员也，美其名曰扶植中国之文明，切其辞曰实行博爱之主义。吾国民方感其雅意之份殷拳，而不察其阴谋之眈逐。合朝野上下，以心醉而欢迎之，而彼之计行矣。夫天演竞争，日新月异，彼之极虑殚精而计出于此也，曾何足怪？所最不解者，吾国人当此一发千钧之会，犹未能同心御侮，努力合群，以拒西来之降洞，而乃以至可宝贵之时光心力，用以操一室之戈，而甘为渔人之鹬蚌相耳。且彼之用心，岂惟挑动满汉之恶感而已。法人之于云南也，则构扇于汉、苗之间；英、俄之于蒙古、卫藏也，则教猱于回纥、拓跋之族。而入手之方针，则皆假传教宣讲之名，以巧施其作用。今其机已朕矣。度三数年后，神州大陆必偏爱此问题之影响，内讧迭起，骨肉仇雠，彼族乃乘机利用之，而中国乃真亡矣。[16]

上述之言，并非耸人听闻，结合东西方帝国主义列强与中国签订的各种不平等条约，再看看同年《外交报》所刊登的日本《外交时报》的文章《论各国以国际竞争争夺中国教育权》，就不难想见各帝国主义列强争夺在中国的教育权之激烈及其用心。该文说：

美、德人士之经营中国教育，或主政治，或依宗教，常抱有一种信念或理想于其间，故能一志锐意，以达其本旨。日本之从事中国教育……初未尝有大计蕴抱于胸中，上不能如美总统谕文所挟之抱负，下不能如美国资本家捐产助学之成绩，夫如是，而欲与国际竞争之列强，角逐于汹涛骇浪之际，岂可得哉！岂可得哉！他日不幸，而落美、德之后，则日本于中国，必无得占势力之一日矣。[17]

这是日本人在日本的《外交时报》上所发表的文章。中国的《外交报》之所以转载此文，就是要向国人展示日人正在公开地宣扬要与美、德等西方帝国主义列强争夺在中国的教育权，实际上就是争夺在中国的势力范围。在各帝国主义国家强迫清政府签订的各种不平等条约的保护下，加上清政府为了皇家一族之封建利益而不惜丧权辱国，各帝国主义国家竞相在中国开办教育（包括教会教育），不容否定这种教育的目的带有强烈的帝国主义色彩。虽然近代以来欧美各国的来华传教士及其差会并非都受到各自所在国政府的直接支持和资助，但是，不容否认他们与各自所在国政府之间相互利用、各得其所的历史事实。

教会学校的学生如果不积极参加爱国运动，在那个爱国运动高涨的时代，就很容易被看成是不爱国的，甚至是同情和支持帝国主义列强的侵略行为的。因此，教会办的学校如果完全脱离了中国的现实需要，就会引起社会上非常强烈的批评甚至排斥。但是，由外国传教士把持的教会学校，要想达到与中国人办的公私立学校那样表现出民族救亡图存的历史使命感和现实斗争精神，是非常困难的。因为他们不能没有不平等条约的保护和差会所在国的各种经济、人员等方面的支援。

因此，我们不可否认，西方对华传教活动，“不可避免地与近代帝国主义对中国的扩张运动有直接关联。尤其是对于一向奉行闭关锁国政策的清政府和充满夷夏文化观念的中国士大夫来说，如果没有帝国主义的不平等条约来保障西方传教士来华传教的权利，这些年轻有为的学生传教者们就不可能顺顺当当地来中国传教。通过他们所带来的实际为中国社会所急需的西方先进科学文化教育，就不可能如此大规模地传播到中国来并产生如此重大而深远的影响。这也就是说，不能否认西方近代来华传教士利用了帝国主义势力，这使他们摆脱不了帝国主义的阴影”。[18]

也如美国著名中国基督教史专家杰西·格·卢茨在其名著《中国教会大学史》的《序言》中所说：

从1850年至1950年的一百年中，中国连续的革命与新教传教士在高等教育方面的工作，有时并行不悖，有时是融合一起，有时是激烈对抗……中国的知识界直到1895年才偶尔对基督教传教士的教育工作表示关注。虽然教会学校对传统的中国教育是一个明显的挑战，而这些学校仍然严重地脱离中国的知识界，也很少成为中国评论家评论的主题。到20世纪，基督教在改革中国教育中所起的作用开始得到承认，基督教学校成为西方文明的传播者、西方教育的样板和反对帝国主义的民族主义的焦点。它们也成为中国人评论和写作的主题，特别是在20年代和50年代初期民族主义运动期间更是如此。[19]

20世纪20年代的收回教育权运动的发生，也与近代以来政教分离的民主宪政运动有直接关系。中华民国成立以后，孙中山以临时大总统的名义，公布了《中华民国临时约法》，确立了国民一律平等，无种族、阶级和宗教之区别。欧阳渐、李政刚等人发起成立“佛教会”后，孙中山很快答允依法备案，并亲笔复函佛教会，除表示对佛教会诸君子有志振兴佛教文化之外，还特别提到：“近世名国政教之分甚严，在教徒苦心维持，绝不干预政治，而在国家尽力保护，不稍吝惜。此种美风，最可效法。”[20]政教分离，也就意味着教育与宗教的分离。

虽然在不平等条约保护之下，晚清开始的教会教育事业获得很大发展，并表现出鲜明的宗教与教育合一的特点，但是，宗教与教育分离的呼声就一直未停止过。

1903年，美国浸礼会主办的杭州蕙兰书院的学生，因不满学校“于教外之学生，必劝其入教，一而再，再而三，再三而仍不愿，则彼必扬言曰：若某某者不信上帝，终和，在其无望矣”，“其最不可忍者，则彼之自背其教，专用压力是也”，五十三人愤而退校，“实为中国教会学堂惊天动地第一次革命”。[21]

1903年，著名天主教耶稣会中国政治家马相伯在上海创办震旦学院，手订章程，施行学生自治制，崇尚科学，注重文艺，不谈教理。[22]1905年，法国耶稣会出面干预震旦学院的教育和管理，要求将学校变成完全耶稣会式的，取缔学生自治，取消马相伯主管权，反对学生参与者反对清政府的活动，学生们为了抗议耶稣会的干涉而全体退学。[23]马相伯支持学生退出震旦学院，另办复旦公学，并出任校长。

1910年《教育杂志》发表蒋维乔的文章，蒋氏明确主张教育必须与宗教分离，而不能混合在一起。他说：“科学愈发达，人智愈进化，各种原理，与宗教所说，凿柄不相容，则其势力，亦日渐式微。故欧洲自近世纪以来，政治首与宗教分离，而宗教仅受法律之保护，教育之修身科，虽仍多与宗教混合，然一二大哲，讲明伦理之学，思以和平中正之道，以易宗教者，实繁有徒。教育与宗教不可混一之故，亦彰明矣。”[24]

到了民国初期，随着政教分离原则的实行，宗教与教育分离的呼声日渐高涨，在这方面，从民初开始一直积极推动教育与宗教分离和收回教育权的蔡元培先生，对于非宗教运动和收回教育权运动的兴起和发展，都产生不可低估的重要影响。

民国成立后不久，时任教育总长的蔡元培就在《民立报》上发表《对于新教育之意见》一文，结合他在教育部与诸同人起草学校法令之经验，提出中国当前最急需的教育，应当是国民主义、实利主义、德育主义和世界观及美育的教育，五者不可偏废。其中他特别谈到“教育家何以不结合于宗教”的问题，认为宗教排斥现象世界，有厌世派，不利于现代之需要。[25]1915年巴拿马举行万国教育会议，正在法国的蔡元培受北京教育部的委托草拟了一份会议发言《一九○○年以来的教育之进步》，他认为自1900年以来世界教育的进步主要有两大特征，一是“在学理方面，为实验教育学之建设”，二是“在事实方面，为教育之脱离于宗教”。对于后者，他特别赞赏法国近代以来不断强化教育与宗教分离的原因：1886年，法国“已易学校之宗教科为道德及文化”，教士会成员不得充当国民学校教员。1901年，法国又规定各种集会，非经特别允许，不得立教士会。1912年，法国再规定“无论男女，凡委身教会者，均不得复为国民学校教员”。从此，法国的普通教育完全脱离教会势力范围，只有教会的私立学校不在禁止之列。[26]在蔡元培的手稿中有一份同文的纲要稿，特别提及“教育行政，宜渐脱教会及政府之管理，而递于教育团体。”他还强调近世教育之趋势，以人为本位，不得强人以就之，“在实利主义，然不可不济以世界观及美感之教育”。[27]

1916年3月间，蔡元培与吴玉章、李煜瀛、汪兆铭等陪同法国学者、名流发起组织“华法教育会”，并被选为中方会长。该会以“发展中法两国之交通，尤重法国科学与精神之教育，图中国道德智识经济之发展”为宗旨。他在会上发表演讲，指出人类事业最普遍、最悠久的，莫过于教育，而考察各国或民族之教育之区别，在君主和教会两者之障碍，“各以其本国、本教之人为奴隶，而以他国、他教之人为仇敌”。他认为：“现今世界之教育，能完全脱离君政及教会障碍者，以法国为最。法国自革命成功、共和确定，教育界已一洗君政之中毒。自一八八六年、一九一○年、一九一二年三次定律，又一扫教会之霉菌，固吾侪所公认者。”他因此反思中华民国成立四年来的教育状况，赞赏法国自大革命以来所实行的崇尚的自由、平等和博爱三大义为中心的人道主义教育，认为“今者承法国诸学问家之赞助，而成立此教育会，此后之灌输法国学术于中国教育界，而为开一新纪元者，实将有赖于斯会”。[28]

很显然，华法教育会的成立，与蔡元培极力推崇法国近代以来逐渐推行教育与宗教分离的政策是有很大关系的。同年末，他应邀在江苏省教育会发表演讲，针对当时教育界所面临的“恐慌及救济方法”，提出要重视职业教育、实业教育和道德（精神）教育。其中就道德教育，他首次指出，在当今科学发达的时代，宗教已走向没落，应以美术取代宗教。他说：

而今之人，则不知道德为何事。说者谓救济道德，莫如提创（倡）宗教。然吾国本有所谓道教、佛教、儒教，其后又有回教，又有耶教。我国人本信教自由，今何必特别提倡一教，而抹杀他教。况宗教为野蛮民族所有，今日科学发达，宗教亦无所施其技，而美术实可代宗教。[29]