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二20世纪20年代初期基督教界对民族主义思潮的回应03（第2页）

此时新文化运动当中各种新思潮、新派别的人物，大多数并不是完全否定基督教的，他们主要还是受“赛先生”（科学）和“德先生”（民主）的影响而将基督教作为与科学相对立的宗教的最有势力的代表来予以批判。例如，当时新文化运动的重要人物高一涵就认为：

至于基督教，我却承认他在历史上有过伟大的成绩，例如尊重劳动阶级，打破奴隶天生的见解，使条顿民族的得到政治团结的能力……都可以说是基督教的大功。可是，到了十六、十七世纪以后，宗教势力便处处为政治改革的障碍，宗教的专制主义和政治的专制主义结合在一块，便酿成法国的大革命。故我常常说：基督教在野蛮国中虽然很有贡献，但是一入文明世界，便有许多地方妨害进化的动机。我敢断定，科学发达必有能够代替宗教的那一天。所以，中国人现在应该极力讲求欧洲的科学，倒不必生吞活剥的去崇拜欧洲人所崇拜的宗教。[114]

正是由于五四人物对待基督教的态度还比较客观，因此，徐宝谦觉得，基督教对待新思潮应当有一种积极的态度，首先，“无论反对和赞成，都是我们所应当欢迎的，因为反对同赞成，都是注意的代名词。真理不怕人反对，只怕人不注意。我们所信的基督教，若果是真理，有什么可怕的呢？而且新思潮这种研究的态度，实在于我们大多数的基督徒有莫大的帮助”。其次，既然我们基督教受到了新文化运动和新思潮的关注，我们就不能无视他们，而是要认真地了解他们，研究他们，甚至“我们很应当根据基督教的真理来批评他的”。还有就是要努力消除人们对基督教的误解，将基督教的真精神发挥出来。“许多人，以谓基督教是对于科学、平民主义，是不相容的，是阻碍进化的，他们对于基督教有种种误会的地方，我们应当将基督教的真理，有种种方法发挥出来，使他们知道基督教的真精神是什么。”此外，我们应当积极地参与到新文化、新思潮当中去，“与他们通力合作。文字演说的工夫，虽属有益，到底不能尽真理的所有事，所以实行的精神，尤为可贵。我们应当用实行的精神，同一般提倡新思潮的学者，去服务社会。那就是我们对于他们最大的贡献了”。

正是基于以上认识和愿望，徐宝谦亲自发起在北京成立了一个基督教新思潮团，积极开展了四方面的工作：一是创办一份月刊，“用基督教的真理，来讨论一切问题”；二是“选择思潮最盛之地，若干处，举办公开的演说会，发挥基督教真理”；三是，邀请非基督教的新思潮学者同游北京的西山，畅谈个人信仰问题，讨论如何共同开展社会服务工作；其四，根据讨论的结果，具体实施共同开展的社会服务工作，并制定下一步计划。[115]

应该说，在非基督教运动爆发前，以徐宝谦为代表的中国基督教知识分子对待五四新文化运动和当时各种新思潮的认识和态度还是非常积极，也是非常乐观的，并没有预感到即将到来的非基督教运动所可能带来的巨大危机。

从1922年出版的由中外基督教人士组成的中华续行委办会调查特委会所编纂的《1901—1920年中国基督教调查资料》（亦称中华归主）一书中不难发现，来华传教士和中国的基督教人士已经充分认识到，新文化运动强调爱国主义，但是这场运动“也是一个反宗教运动，它不仅误解了宗教的社会作用和社会地位，而且破坏了一切宗教对个人的影响。因此，新文化运动不仅影响了中国原有的宗教，而且也影响了基督教”。但是，他们还是低估了新文化运动可能给基督教所带来的巨大影响。他们对于基督教在中国的前途还比较乐观：“一些社会上层人士也愿意倾听福音了。有思想的知识分子都赞成对基督教进行研究。中国的思想家中有人反对基督教，也有一些优秀的思想家研究基督教并赞赏其教义。总之，教会已经成为社会思想的一个因素。中华归主的目标虽然尚未实现，但在本时期内却赢得了全国的注意！”他们甚至还说：“全国都对基督教敞开了大门。中国教会已更加被人们了解，也加深了对自己的认识。义和团运动之后，教会极力加速自身的中国化，至今并未全部完成。我们希望1922年将给它加上永远是中国教会的标记。”[116]而正是这一年，以青年知识分子为主体的20世纪20年代全国性反基督教运动很快就拉开了大幕。

章开沅先生认为，20世纪20年代初蓬勃发展的非基督教运动，正是以五四运动为标志的新文化运动向纵深发展的必然结果。“基督教与儒学虽然颇多扦格，但都属于中世纪沿袭下来的传统精神权威，自然无从逃避新文化运动攻击的锋芒。同时，19世纪中叶以来，基督教在中国的传播又与西方殖民主义难分难解，历来被看作帝国主义侵略中国的文化工具。作为反帝爱国运动的五四运动，自然也不会放过基督教。”[117]“打倒孔家店”是五四时期、新文化运动时期最响亮的口号之一，可是，这场运动所要打击的，并非仅仅是中国保守的文化传统，一切保守的、被认为与科学和民主相冲突的宗教和文化都可能成为被打击的对象。这也就是说，基督教在新文化运动后期遭受打击，不仅仅是因为它被看作一种没落的传统精神权威，而且还会被看作中国人民最痛恨的西方殖民主义的同伴或帮凶。

北京的非宗教大同盟“宣言”发布后，在当时的知识界和基督教界都产生了很大的影响。燕京大学教授常乃德也发表文章《对于非宗教大同盟之诤言》。他首先表明他很赞成新文化运动领袖陈独秀在《基督教与基督教会》中将基督教与基督教会分开来讨论和评价的做法，接着，他将各种对宗教和基督教的批评观点归纳为四个方面，一是束缚思想，二是残杀人类，三是拥护阶级主义，四是暗行侵略手段。这四个方面又可归结为两点，前两者是指基督教义本身及过去的教会而言的，后两者是指现在的基督教会及信徒而言的。非宗教大同盟既然宣称他们反对基督教，是因为基督教与科学真理相违背，这就属于反对基督教教义方面的，那么，基督教其他方面有什么理由要去反对呢？其次，非宗教大同盟在通电中提到“不承认过激党”及“贵族平民都可以加入”，可是，你们“不仅在拥护科学一点，而也兼含有‘社会主义’、‘人道主义’、‘爱国主义’等等的色彩”。这显然是自相矛盾的。再次，基督教教义诚然与科学真理有相互反对之处，但是，现在的基督徒早已不是几百年前的基督徒，他们中不少人本身就是从事科学事业的，更何况像美国和英国，都是基督教国家，也都是科技最发达的国家，如果还是反复强调基督教与科学相冲突，恐怕不能解释英、美等国的科学发展现状。至于说基督教是拥护资本家和富人阶级的，如果翻开圣经，就不难发现，“如八福的标准，如骆驼进针孔的喻，都是为贫人帮助的呼声”。基督教并不是只占在资本家一边。如果是因为教会行为的不当，便怪罪基督教义，就武断地说基督教是资本主义的护身符，就如同说达尔文的进化论、尼采的权力意志说、社会主义和无政府主义被某些人利用，就怪罪这些主义或思想一样。他还特别就非宗教和非基督教运动中批评基督教是侵略主义的工具一说进行了比较深入的分析，他说：

至于骂基督教为侵略主义的先驱一层，我们尤其觉得可笑可怜！想不到一九零零年拳乱时代士大夫的脑筋，到二十二年之后，在自命为拥护科学真理的知识阶级中还会出现。我们不解诸公所谓侵略主义者，是指基督教义的本身，抑是指现在的教会，抑是指现在教会中的个人，抑是指信基督教及利用基督教的国家及政府？若是指原始基督教的教义，则我们虽不肖，也曾将新旧约等书从头至尾翻阅过一回，实在看不出在他的教义中含有几多的侵略思想，不知根据何种证佐，便说基督教是侵略主义的先驱？若说对他的教会而言，则教会固然对于列强的侵略手段，作过不少的帮手，但他同时也未尝没有替弱小的民族喊过不平的声音。我们固然相信传教师是瓜分非洲的先锋队，我们也相信传教师是灌输朝鲜人以独立思想的天使……若说现在的基督教会都是些侵略主义的傀儡，故我们当一概加以攻击，则诸公何不专攻击侵略主义的教会，而另外提倡一个自由自立的中国基督教会？若说现有的基督教会无一能脱离侵略主义的利用，则我们愿介绍给诸位看看，在美国一种非战主义最盛的Quakers宗，不知诸公也还说他是侵略主义的傀儡不是？若因为与自己主张的科学真理相反对的缘故，而遂不惜加以侵略主义的恶名，真正科学家的态度是否应当如此？若说诸君所谓侵略主义，是指基督教信徒中曾经出过许多的野心家，或者说现在的基督教徒，有许多是甘心为侵略主义利用作走狗的，则这种个人的行为，我们已经屡屡说过，不能拿来当作攻击教会本身的资料，除了这些野心家走狗之外，基督教中也还出了许多热心的志士为社会牺牲的健者，不知反对宗教的诸公对此注意过没有？若说指利用基督教作侵略的国家政府而言，则我们只有反对这种国家政府便已够了，不知何以须牵及宗教的本身？若说宗教是侵略主义的工具，非先推翻这种工具，不能打倒侵略主义的本身，则我们的意思，觉着为侵略主义利用的工具，恐怕不止宗教一种，如根据科学真理所发行的轮船、火车、子弹、炮药，无一不比宗教的功用大，诸公何故不先反对这些？

常乃德上述对基督教与侵略主义之关系的辩论，无疑犯了一个很严重的逻辑错误，那就是，他一方面承认基督教与帝国主义列强的侵略主义有各种各样的密切关系，另一方面又拿基督教也做过与侵略主义相反的和平主义的，或是反侵略主义的事情，便以后者来否定前者，或替换前者。或者说被帝国主义利用作为侵略主义工具的，也不仅是基督教，还有各种比基督教有更大得多破坏力的炮舰、轮船、子弹等，为什么不攻击这些破坏力更大的东西呢？又以充当帝国主义侵略工具的只是一些基督教传教士个人或个别教会，怎么能怪罪整个基督教呢？诸如此类，他甚至在文章最后猛烈抨击非基督教人士对基督教的一些批评，是张冠李戴、栽赃诬陷。显然，他的这种论辩方式，不仅不能澄清事实，反而有故意逃避罪责之嫌。

不过，著名的基督教界护教刊物《真光》登载了以下消息，对非基督教运动倒是一个挑战。该文说：

非基督教同盟运动……关于资本制度一项，且力斥其罪恶，谓宜本基督之教义以改革之，而四月廿五日，此同盟之一代表，德国社会民主党领袖觅加利氏在广州青年会演说，亦是持此论调。作非教运动诸君，动斥基督教拥护资本主义，为外国资本家经济侵略之先锋队，倘仍有羞恶之良，不知其对此当作何感想。

又廿六日，法国代表毕琦兰女士演说欧战后之基督教，英国代表杨教授演说基督教与科学，亦皆与非教者（所谓）基督教自欧洲已无立足之地，基督教是科学之仇敌之言，完全相反，亦不知其对此作何感想？

又据报载，有基督徒郭维岳等四人，被人假其名字，发出一非宗教通电，登广州某某等报，郭去函力辩其诬，请照更正，竟置不理。见四月廿五日《现象报》，一非宗教者之鬼蜮伎俩，至此甚，其人格何如，概可想见！

周作人等五人主张信教自由宣言发表后，除李石曾、王星拱等之反响已略志本刊外，尤无理是玄庐之质问，见上海《民国日报》四月廿一日之《觉悟》，全篇俱怪其反对反对宗教，而不言其只不赞成挑战的反对宗教，此种诡辩，真不值一哂！[118]

著名近代中国基督教史学者林荣洪先生说：“若从宣言和电文的内容分析，一九二二年的非基运动结合了五四时期的思潮：科学主义的无神思想、民族主义的排外意识、共产主义的阶级观念，都成为当时不少非教人士所欢迎的理论，他们借此抨击宗教，特别是基督教。这一切对当时中国教会有什么影响？中国教会面对这多方面的挑战，做出了什么回应呢？”他觉得，这场非基督教运动至少对当时的中国教会产生了三方面的影响：一是给教会一次反省的机会，反省自身出了什么问题；二是给教会一次更新的机会，如何适应时代发展的要求；三是促使教会重视服务人群的工作，以表彰福音的社会责任。[119]事实上，在1922年非基督教运动期间和稍后，中国基督教知识分子在回应各种非基督教言论的同时，深入地思考了这次运动给教会所带来的影响，积极地筹划如何使基督教更好地适应中国社会的需要。

作为第十一次世界基督教学生同盟中方的代表之一，徐庆誉认为，上海和北京先后发动的非基督教运动，大多带有情绪化的色彩，自然免不了偏见和误解。具体来说，一是偏重于科学，以科学为万能；二是偏重于哲学，以为哲学可以取代宗教；三是偏重于美育，以为人人都可以过艺术的生活，因而不需要宗教；四是误解宗教为迷信；五是误解教会为宗教；六是误解第十一次世界基督教学生同盟会议就是要在中国宣传资本主义。他还就教会与基督教的关系指出，教会与宗教（基督教），就好比学校与教育之间关系，我们不能因为学校不好，就否定教育。中世纪是教皇利用宗教（基督教）为恶，圣经上并没有鼓励杀人的诫命。不论什么理论，全靠用的人如何，用之善则善，用之恶则恶。不仅如此，科学也一样如此。中世纪的黑暗不是由于宗教的罪恶，而是由于教皇的罪恶。“你如果要反对宗教，总要从教义——宗教（基督教）本身下手，如果基督教没有拥护资本家的教义，你不过是恨恶资本化的教会，那么，你只能够反对教会，决不能牵及基督教。”

徐庆誉虽然站在维护基督教的立场批评非宗教大同盟缺乏对基督教义的深入研究和真切了解，导致过于感情用事地排斥基督教，但是，与上述的常乃德的论辩相比，则表现出一副摆事实，讲道理的理性态度。更为可贵的是，他并不回避当前基督教和基督教会所面临的巨大挑战，而是采取积极的应对时局的态度和策略。要求基督教自身，特别是基督信徒，首先应当反省：“要问我（信徒）到底是信教，还是吃教？如果是信教，基督那些牺牲、平等、博爱、自由……各种教义，我实行了没有……若自己没有圆满的答复，我便是一个冒牌的教徒，应该悔改。教师牧师们，在这个时候，也正是反省的好机会，要扪心自问，我——外国人——到中国来传教，是不是体著基督的‘爱’？我——中国人——向国人传教，用各种方法联络各界男女，是不是以提高国民道德为己任？若我不是诚心传道，还杂有别的臭味在中间，我也该悔改！”其次，他大力呼吁基督教会应当效法当年马丁·路德的改革精神，自觉地起来进行自身的改革或革命。他说：“我们要知道，他们所攻击的，不是宗教，乃是教会。不过，他们自己误认教会为宗教，所以因反对教会，而牵及宗教的本身……教会革命，是刻不容缓的事，毋庸大惊小怪。信徒应该趁着这个时机，赶快地结合起来，继续马丁·路德的事业。”具体如何进行改革？他指出，一是要“推翻过去的神话”，也就是不要宣扬已经不符合现代科学的内容；二是要“限制传教师的资格”；三是“破除无用的仪式”；四是“建设合理的信条”。[120]

赵紫宸认为，青年学生是当今社会文化运动的主力军。上海、北京和全国各地的非基督教、非宗教运动的主要力量都是青年学生，因此应当更多地关注青年学生。对于基督教自身来说，就应当将我们的注意力放在已经信教的青年学生身上，了解他们的思想状况。他认为现今教会中有思想的信教学生，对于教会的工作有多方面的不满意，比如，他们不满意由于教会中的组织、思想、形式等都不是中国本色的，而是从西方传来的，因而不能适应于中国的国民心理。他们还觉得教会虽主张信仰自由、良心自由，可并没有真的使人们得到心灵上和知识上的自由，而现今社会所盛行的批判的态度、科学的精神，是教会所畏惧、不信任的。再有在神学上，教会时常采取专断的态度。还有，教会比较重视空文和形式，不重视精神，致使信主的人，得不到切实的宗教经验。在今日社会日新月异的情况下，教会不思改进而显退步，跟不上时代的步伐。现在中国是一个知识分子成长的时代，这些知识分子大都反对资本主义，而今日中国教会虽然不与资本主义同化，也没有从基督教精神出发，对于经济不平的状况予以真情的关切。教会本来是反对虚伪的机关，却成了容纳欺诈的窝藏，讲真话的人不能受到重视，法利赛人的心术，代替了基督耶稣的生命。教会既没有很好地去与关注知识阶层，也没有深入到乡村和厂矿，去拯救那些底层的劳动阶级。在教会里，中国宣教师素质较差，往往只能听命于西方传教士，因此，教会实际上“是西宣教师的教会，不是中国人的教会”。在这样的教会里，“在西人心中凡系西方所通行、所成功的思想与方法，乃是惟一的思想与方法；西方所公认，所合用的形式与结构，必是中国当从的形式与结构。故到今日，中国并无自己的教会。”他特别指出，教会对于青年学生，缺乏积极的关心和沟通。教会的事功太肤浅，范围太狭窄，其中的教友，不乏不良分子，有些教友甚至不知基督生命为何物。而“有识之人，虽信基督的道理，尊耶稣的人格，不敢踏进门来，况乎不信之人，岂能受感动而皈依救主呢？”此外，教会因为受各国来华不同差会的影响，宗派现象比较严重，给社会上人们一种不团结不友爱的感觉。近些年教会虽然表示打破宗派界限，但实际收效甚微，教会联合运动，名不副实。[122]

赵紫宸对于教会如何能够适应中国现时代的需要，特别强调要认清中国的民族主义潮流，要认识到民族救亡图存是现今中国最迫切的任务。教会必须适应这个时代要求，教会学校更要积极主动地引导青年学生，使他们的民族主义与基督的福音相融合。他觉得，对于全国基督教学生运动，不能只是“盲目无标的运动，故必有个确切的程序，一定的标准”，“以求达到学生自动”。一定要“本基督的精神，辅助中国国化教会，统一教会的进步，宣传基督的福音，使中国民族的自觉自决，得基督教的感化，受基督教的洗礼”。如何才能实现这个目标呢？他提出了十个方面的程序，要求信主的青年学生，“应当研究他们的福音，俾得有切实的宣传，有信仰的根基”。“对中国本色教会的建设与进步，可有何种辅导，何种命分，何种贡献，何种要求，亦当详细审察，俾可施诸实行。”“应当如何感化中国民族的自觉，使中国的同胞、中国的文化、中国的制度，都能受基督教博爱、公平、宽恕、牺牲，种种德的陶冶。”“宜有何种合作的事功，发挥基督的真相、教会的思潮，去辅助转移中国新思潮的运动。”“宜公同决定社会服务的程序，使基督的社会教训，可以真切应用在中国社会改造的事功上。”“对于国内政治，有何表现，对于他国加于中国的侵略，有何对付，信主的学生也当详细审察，得一同意，俾可显示基督学生所持的民族自觉自决的思想与态度，与国际亲善、世界和平的希望。”[124]

1923年在燕京大学兼职任教的吴雷川与友人组建只对中国人开放的真理会，并主持编辑出版《真理周刊》。他就当时非基督教运动的问题，应上海英文《教务杂志》主笔乐灵生先生的邀请撰写文章，表达自己的看法。他说，自从非基督教运动发生之后，一般人都以为基督教在中国的前途，恐无发展的希望。但据他个人的观察，则认为基督教遭人反对，正是基督教能够获得进步“绝好的机会”。为什么这么说呢？首先，“从前基督教会传教，多半是以西国因袭的传说，强授于人，使人信其当然而不明白其所以然。自从反对者以迷信相攻击，一般感受刺激的基督徒，乃重新研究其所信的教义，以备与反对者辩论。于是基督教教义，因辩论而日益显明，渐渐地由神秘而理性化了。这是最大的进步。”其次，“从前信基督教者，不特尊视己教而蔑视他教，并且很容易鄙薄本国而崇拜外国。自从反对者提出国家主义以相号召，于是基督徒爱国的呼声日高，基督教与中国文化，也成为重要的问题了。因此就能使人了解基督教不是一种族一国家的宗教，而是世界的宗教。”最后，“从前基督教在社会中的态度，仿佛是崖岸自高，与社会不相融洽。最初教会附属的一切事业，也只是以传道为目的，而忽略其所办事业应有的计划。自从反对者指出许多弱点，于是教会学校，首倡改良，认明办学当以教育为宗旨，不复认为传道的一种工具了。这类的改革，看似缩小传道的范围，其实正是使社会基督化的动机。”就从以上三点来看，吴雷川认为，他对于基督教的前途，是完全抱乐观态度的。当然，要想达到基督教在中国的乐观前途，我们基督教徒必须要积极地努力改进基督教会的工作，使基督教真正成为能够满足中国社会和人心需要的宗教。他说：

第一，基督教因为要解答非难，适应环境，所以新出版的译著书籍，日见增加，一洗从前沉闷板滞的说素。于是引起一段学者研究的兴趣，就连素日轻看基督教甚至嫉恶基督教的人，都渐渐地解除疑忌与误会，表示同情。其次，因着时局的紊乱，生计的压迫，人民颠连困苦已达极端，于是人心渴想和平，必有许多人推究致乱之原，就承认基督教确有改革人心，拨乱反正的功用。从此基督教在中国活动势力，遂潜伏于人心。复次，中国固有的礼俗，早已失其维持社会的能力，有改良之必要。而欲从事改良，则有许多原理，必取材于基督教。于是基督教的精神，不知不觉的为普通社会所容纳。彼时教会中受洗等等的形式，虽已不甚注重，而真正归依基督的人，却大有增加。最后，所有社会上做领袖的人们，大都改变旧日的观念，减少自私自利的心，重视公共的利益。社会秩序，日见安宁，人民痛苦，逐渐轻灭，乃至知识程度低浅的群众，也都知道注重生前的行为，而不妄冀死后的福利。于是社会一般人的信仰，同趋于正确，基督教乃切合于人生。[125]

超越狭隘的民族主义的爱国主义，是近代以来世界各国进步力量积极寻求民族独立自主和世界和平的根本之道。这就要求必须正确处理好爱国主义与国际主义的关系问题。爱自己的国，不能侵害别人的国。侵害他国主权和利益的爱国主义，其实是一种霸权主义。国际主义有利于打破狭隘的民族主义或爱国主义，但国际主义不能代替正当的民族主义或爱国主义。巢坤霖从基督教的普世主义立场出发，积极宣扬国际主义的爱国主义，表面上看，并没有明显的不妥，但实际上存在着两个不容忽视的缺憾：一是，当时正处于非基督教和非宗教运动时期，不少人将基督教与帝国主义联系在一起，因此，容易让人觉得这种普世主义（或国际主义）的爱国主义是帝国主义的理论；二是，当时正是五四新文化运动后期，科学已经逐渐深入人心，基督教作为宗教，很容易被当作科学的对立面，并与要打倒的迷信联系在一起，这种爱国主义就难免被看成是过时的或不切实际的理论。

自一九二二年三月，上海各校学生发起《非基督教学生同盟》以来，一时全国响应，纷纷组织同样的团体，积极地做反对基督教的运动。他们的理论不外二种：一种是说宗教与科学不两立，一种是说基督教不仅违反科学，而且是帝国主义者用以侵略弱小民族的工具。在当时，前一说似较普遍，有许多地方竟组织的是《非宗教大同盟》，而不专指明反对基督教。不久，这种组织都烟消云散了！这是因为第一，他们原是反对当时“世界基督教学生同盟”在北京开会而组织的，“世界基督教学生同盟”闭会了，他们的对象没有了；第二，没有永久机关和出版物指导和联络这种运动。可是，自此以后，反对基督教的呼声却深入群众，社会上常有零零碎碎的这种运动——尤其是反对教会教育的运动。[127]

这场非基督教和非宗教运动，也是中国马克思主义成长的舞台。上面提到马克思主义者陈独秀积极支持非宗教运动，而实际上，无论是上海学生界最先发动非基督教运动，还是北京成立非宗教大同盟，刚成立不到一年的中国共产党作为一支新生的新文化运动力量，都在其中发挥了重要作用。中国共产党早期党员罗章龙曾亲历这场非宗教运动，他后来回忆说：“1922年春，我党在北京发起非宗教运动，是当时中共北方区领导下的革命思想战线上的伟大斗争。参加非宗教同盟者以北京大学教师蔡元培、陈独秀、李大钊为公开对外代表人物，以北大党团支部为中心组织。我当时担任北大中共支部书记，也参加了这个同盟。我们出版了《非宗教论》一书。在该书中，公开刊印卡尔·马克思的巨幅铜版像。此铜版像由京报馆铸版制成，并加以说明：‘宗教是人民的鸦片。’《非宗教论》文集共有33篇论文，按原书刊布文章的时间顺序排列。蔡先生的文章写得最多，共有七篇。李大钊、陈独秀等都有文章。蔡先生发表《美育代宗教》一文，在当时产生了强烈的反响。他代表一种新的力量。他还在许多场合中公开讲演，多次申诉这个主张。当然，非宗教同盟的活动也受到顽旧势力的反对。但有蔡先生支持，反对派也无奈他何！”[128]罗氏的回忆，表明当时非宗教大同盟可能确实有意只反对宗教，但是，当时真正能够有实力与这批新式知识分子较量的，也只有基督宗教。因此，他们在反宗教的过程中，实际上是以基督教作为批判的靶子。