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二20世纪20年代初期基督教界对民族主义思潮的回应02（第1页）

二、20世纪20年代初期基督教界对民族主义思潮的回应02

我的意思，以为宗教便有可信，那或者可信与绝对不可信的地方，必要分清。基督教便有可爱，那实在有价值与绝对无价值的地方，亦必要分清。不然，只是遂了那些为传教而传教的教徒的奸计，自己把真的伪的混淆起来，究竟成了个错误的见解。

又说：

接舜生信的那一夜，又恰恰有武昌最诚实的基督教徒殷勤道君来，亦谈了许多宗教问题。他亦深致恨于中国基督教徒的不足与有为。我想便令宗教不是无用，像今天只知多设教会多造礼拜堂，把一些伪善之徒，分散在各处做牧师、做神父，这种功效亦可怜极了。我以为寿昌便以为宗教可信，便以为基督教可信，千万注意不要说些话被这种“吃洋教”的先生拿去利用了。我亦觉得教会不乏好人，只是他们太看重了传教，太看轻了做实际的事业。一切行为，太分多了精神于引诱人信教的那方面。这亦是个最可惜的事。我以为真心为人类的宗教家，亦须在这方面反省一下。[54]

恽代英在此文中虽然主要是从理智和科学的角度来反复说明宗教的不可信，但是，他在此文的最后涉及田汉所信奉的基督教时，仍显得格外的担忧，并对基督教会和中外传教者的“吃洋教”和“伪善”进行无情的批判。他的这一担忧和批判，隐含着他对基督教所代表的西洋帝国主义文化与宗教信仰的深沉愤懑，只是在这里暂时不好对着他“平素所敬畏的”田汉先生发泄罢了。

正是在田汉等人的反对之下，少年中国学会在南京和北京分别召集一些学者对宗教问题进行了较广泛的公开讨论，以表明他们并不反对宗教而只是研究宗教的态度。于是，当时的一些著名学者，如王星拱、梁漱溟、李石曾、陆志韦、刘伯明、周太玄、周作人、方东美及罗素等，纷纷登场演说自己的宗教观。其中不乏无神论者、佛教徒、基督教徒和信仰自由主义者。《少年中国》杂志也为此次大讨论，先后编辑出版了三期“宗教问题号”。这场大讨论的结果不难预见，谁也说服不了谁。最后少年中国学会经过两轮投票，决定取消对宗教信仰者入会的限制。正是因为少年中国学会成员中具有多种信仰理念，而且彼此针锋相对，这就使得20世纪20年代初期中国知识界和思想界中的宗教问题论争，随时都有可能一触即发。

也就在1922年3月上海学生点燃的非基督教运动火焰升起的前夕，中国基督教知识界的重要刊物《生命》月刊发表了几篇新文化学者对待基督教态度的文章，反映了五四新文化运动时期的主要学者对基督教的认识还是比较理性的。

周作人在文章中说，他虽然平素对于基督教没有专门的研究，但是也翻阅过《圣经》，“觉得基督教的精神是很好的”。他曾于1920年12月在燕京大学国文学会发表过《圣书与中国文学》的演讲，其中就提到《马太福音》中登山宝训的话，就觉得充满了人道思想。例如说：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉他们，不要与恶人作对。”又说：“你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们，要爱你的仇敌；为那逼迫你们的祷告。”周作人认为：“这是何等博大的精神！近代文艺上人道主义思想的源泉，一半便在这里。我们要想理解托尔斯泰、陀思妥耶夫斯奇等的爱的福音之文学，不得不从这源泉上来注意考察。”《圣经》说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打他。”又说：“父啊，赦免他们，因为他们所作的事，他们不晓得。”周作人认为：“耶稣的这两种言行上的表现，便是爱的福音的基调。”《圣经》上说：“爱是永不止息：先知讲道之能，终必归于无有；说方言之能，终必停止，知识也终必归于无有。”又说：“上帝就是爱；住在爱里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在他里面。”他说：“这是说明爱之所以最大的理由，基督教思想的精神大抵完成了。”[55]

积极译介西方各派哲学的张东荪，自称“对于基督教没有甚么研究”，而且他“个人的立脚地却以为宗教是不必要”的，但是他同时明确指出：“我觉得在中国不提倡宗教则已，如其必要提倡宗教，恐怕孔佛耶三大宗教比较起来，还是耶教适宜些。因为佛教的性质诚如梁漱溟君所说，是向后的。而孔子的思想，太缺乏奋斗的精神。所以比较起来，耶教或有可以矫正现在中国的地方。西洋文化的根本精神是向前的。换言之，是扩大生命以超过生命的痛苦，而不是打消生命以避免生命的痛苦。果真如此，则基督教似乎也分占西洋文化的一部分。所以基督教传到中国来，并未起何等恶影响。他不像佛教，佛教本身虽认为是至高无上，但他对于一般社会却只有流毒不见救济。所以佛教只可以有高深知识的人来谈，而不能通俗化。耶教似乎不然，很有许多地方可以矫正中国的习惯。所以专从实用上讲，我以为基督教比较上适宜些。”[56]

恰如夫子自道，张东荪对佛教的认识，几乎全是受了当时贬斥佛教的梁漱溟那本《东西文化及其哲学》的影响。但有趣的是，张氏没有接受梁氏关于西方精神文化因第一次世界大战而宣告破产，必须大力弘扬孔子儒学文化来拯救中国和世界的说法，而是积极宣扬西方文化的“向前”精神以及能够代表“一部分”西方文化的基督教能够通俗化、比较实用的特点。这当然与张氏本身谙熟西方哲学和文化，也亲身感受到儒家文化不可能拯救中国、更不可能拯救世界的历史经验和理性认识有关。[57]而他关于“西方文化的根本精神是向前的”观点，并非出于他偏爱西方文化，贬低东方文化。近些年来西方学者的一些研究成果也充分说明了在世界文明发展史上，只有以基督教为中心的西方文化传统才拥有“进步”的历史观，其他各大文化传统大都是“轮回”的或是“退步”的历史观。当然，不同于“以为宗教不必要”的张东荪，西方学者认为西方文化中的历史进步理念正是来源于基督教传统。[58]

在这期《生命》月刊“新文化中几位学者对于基督教的态度”专题中，还刊登了高一涵的《我对于宗教的态度》、胡适的《基督教与中国》、陈独秀的《基督教与中国人》《女界中非基督徒对于基督教的态度》和钱玄同的《答廷芳先生》等文。高文对于历史上的基督教所曾发挥过的作用给予了积极的评价，但是他对于近代以来科学化和民主化运动当中基督教所表现出来的“妨害”角色表示了反对。[59]

胡适把宗教区分为三个部分，即道德教训、神学理论和迷信。从基督宗教传入中国的历史与现状来看，“中国人的大部分，因为教育上的缺乏，最容易接受迷信。至于道德的教训，也还有在中国拓殖的机会。至于理论的神学，完全与中国人的民族性不相投，就很少流行的机会了。基督教在中国的历史，也可以证明这三点。罗马旧教在民间的势力，与各派新教在中等社会的势力，都是不足惊怪的事实。但中国基督教徒对于基督教的神学问题的不经意，也是很明显的事实。还有一层，中国的智识阶级对于基督教的种种迷信与信式，大都存一种藐视或忽略的态度。这也是不可讳的事实”。他认为，基督教中的迷信和作为中世纪产物的神学，已经不适合现代社会知识进步的需要，必须予以抛弃，唯有由那些“社会革命的先知宣传出来的”基督教的道德教训，值得继承和发扬，而且唯有在抛弃了迷信和神学之后，这种道德教训的光芒才能显露出来，否则就会“被他们拖下水去了”。这也就是他“对于基督教徒的忠告”。同时，他还郑重提出了现代知识分子对待基督教应当持有的态度：

至于中国智识阶级对于基督教，我以为应有两种态度。第一是容忍（Toleration），第二是了解（Uanding）。承认人人有信仰的自由，又承认基督教徒在相当范围以内有传教的自由：这是容忍。研究基督教的经典与历史，知道他在历史上造的福和作的孽，知道他的那一部分是精彩，那一部分是糟粕：这是了解。[60]

胡适这种对待基督教的态度，是他作为五四时期新文化运动的健将和中国近代自由主义的代表的最好展示。胡适从小受范缜《神灭论》的影响接受了无神论，留美期间一度想成为基督教徒，但很快觉得是教会在用“感情的手段来捉人”，便有意识地断绝了信仰基督教的念头。1921年5月他写了一篇《不朽——我的宗教观》，他认为，不朽体现在“不问人死后灵魂能不能存在，只问他的人格，他的事业，他的著作有没有永远存在的价值。即如基督教徒说耶稣是上帝的儿子，他的灵魂永远存在，我们正不用驳这种无凭据的神话，只说耶稣的人格，事业和教训都可以不朽，又何必说那些无谓的神话呢？”[61]因此，正如论者所说：“在胡适的宗教里，既没有教堂，也没有庙宇，不须剃度，也不须受洗。所有的只是一个‘不朽’的信念。这个信念减轻了我们对死亡的恐惧。‘今生’有其自身的意义和价值，并不是为虚无缥缈的‘来生’服务的。胡适之所以是个无神论者，是因为有神论者始终提不出有力的证据来证明神的存在。对他来说，这是一个必须由科学来验证的问题。”[62]这当然说明胡适的宗教观带有强烈的科学主义色彩。但是，胡适也是一位自由主义者，他并不以自己的科学主义宗教观来排斥别人的宗教信仰或有神信仰。1959年他写了一篇很有名的文章《容忍与自由》，说到1940年代初期他到母校康奈尔大学去拜访史学大学布尔先生（GeeLinBurr），说那天布尔先生说了许多话，但有一句话让他永不能忘记，布尔说：“我年纪越大，越感觉到容忍（tolerance）比自由更重要。”胡适说，随着自己的年岁的增长，他越感觉到这句话“是不可磨灭的格言”，“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由”。在该文中，胡适很替自己在17岁时发表了几条《无鬼丛话》所表现出来的不容忍态度而愧疚，其中有一条痛骂小说《西游记》和《封神榜》，说“《王制》有之：‘假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。’”他说：“我到今天还是一个无神论者，我不信有一个有意志的神，我也不信灵魂不朽的说法。”“我能够容忍一切信仰有神的宗教，也能够容忍一切诚心信仰宗教的人。”他甚至说：

在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得，最稀有的态度。人类的习惯总是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰……一切对异端的迫害，一切对“异己”的摧残，一切宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫，都由于这一点深信自己是不会错的心理。因为深信自己是不会错的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。[63]

余英时先生说：“‘自由’和‘容忍’是一对分不开的连体双胞胎。这两种观念虽然都起源于西方宗教革命以后的信仰多元化，但在中国传统中也不是完全没有根源。1946年胡适在北京大学的开学典礼上有一个发言，他引用了南宋吕祖谦的一句话：‘善未易明，理未易察。’他进一步指出，这便是中国本土的自由主义的一种表达方式。我觉得胡适这个观察是很敏锐的。近来我深入地研究了宋代思想与政治的变迁史，更证实了他的论断。”[64]这说明胡适虽然年少时有过对信仰的不容忍，但他留学美国以后，逐渐受自由主义的影响而坚持自由主义的立场，这种自由主义的立场虽然在不同时期有认识程度上的差异，但是，他越来越相信“容忍比自由更重要”。胡适作为一位新文化运动的主将，虽然也与陈独秀等人一样高举科学和民主的大旗，笃信科学，带有科学主义的特点，但他与当时一些科学主义者不同之处就在于他始终还是一位自由主义者。这正是他之所以能够在五四时期自觉地以“容忍”和“了解”来表达他对待基督教的态度的一个根本原因。

从女界（有受过旧式教育而热衷于公益的政界人物的太太，有高等学校即将毕业的学生，有对基督教有所研究和接受但尚未入教的英美留学生）对基督教的认识来看，没有完全排斥或完全赞同基督教的，大都赞赏基督教热心于公益事业，一部分人以为基督教有安慰人心的作用，更相信耶稣的人格，而不认同基督教在历史上和教会上的各种流弊。[65]

钱玄同对于他的朋友陈独秀所发表的《基督教与中国人》一文非常认同，“句句都以为然”。他但是他又指出：

耶稣基督虽是一个能实行博爱、平等、牺牲各主义的伟人，但千余年来的基督教徒能实行基督教义的却很少很少。其故由于他们只知道崇拜基督，遵他为“上帝之子”，而不敢以基督自居。我以为基督的可佩服，是由于他有打破旧惯，自创新说，目空一切，不崇拜谁的革命精神；基督教徒不学他的革命精神，却一味去崇拜他，这真是基督的罪人！[66]

1922年4月9日，世界基督教学生同盟（WorldStudentFederation）在北京借用清华大学召开第11届年会，届时世界各地基督徒学生运动（StudentMovement）分会都派代表参加。就在此前的一个多月，上海的一群爱国学生得到了世界基督教学生同盟将在清华大学开会的消息，决定于3月9日提前召开会议，反对世界基督教学生同盟借用中国大学校址召开基督教性质的会议，并成立了一个“以反对基督教为宗旨”[67]的“非基督教学生同盟”组织，他们在成立“非基督教学生同盟”大会上，发表了《非基督教学生同盟宣言》，并制定了《非基督教学生同盟章程》，明确指斥“基督教及基督教会在历史上曾制造了许多罪恶”，现在的基督教及其教会组织，仍在“制造或将制造的罪恶”，成为“帮助”“不劳而食的”资本家和有产阶级“掠夺”“劳而不得食的无产阶级”，“扶持前者压迫后者的恶魔”，因此，“凡我有血性、有良心、不甘堕落的人，决不能容忍彼、宽恕彼”。该宣言还指出：

世界的资本主义已由发生、成熟而将崩坏了。各国资本家——不论是英、是美、是日、是法——因而大起恐慌，用尽手段，冀延残喘于万一。于是，就先后拥入中国，实行经济的侵略主义了。而现代的基督教及基督教会，就是经济侵略底先锋队。各国资本家在中国设立教会，无非要**中国人民欢迎资本主义。在中国设立基督教青年会，无非要养成资本家底良善走狗。简单一句，目的即在于吮吸中国人民底膏血。因此，我们反对资本主义，同时必须反对这拥护资本主义欺骗一般平民的现代基督教及基督教会。“世界基督教学生同盟”为现代基督教及基督教会的产物，他们预备于本年四月四日集合全世界基督教，在北京清华学校开会，所讨论者，无非是些怎样维持世界资本主义及怎样在中国发展资本主义的把戏。我们认彼为污辱我国青年，欺骗我国人民，掠夺我国经济的强盗会议，故愤然组织这个同盟，决然与彼宣战。[68]

在这次大会上，非基督教学生同盟还向全国发送通电，号召各地大学和学生参加抵制世界基督教学生同盟在北京开会，并激烈反对基督教和帝国主义。该通电称：

北京清华学校学生诸君暨全国各学校学生诸君公鉴：自文艺复兴以来，人智日开，宗教日促，是以政教分离及教育与宗教分离之说，日渐弥漫于欧洲，彼昏不悟，仍欲移其余孽于域外，以延长其寄生生活。政府巨商，以利其为殖民之先导。于是，四福音书遂挟金铁之威，以临东土。金铁奴我以物质，福音奴我以精神。东南文盛之区，悉变而为耶教化、资本化，无复清宁之气；岂不可悲！华府会议，辱我至矣！上帝慈悲，世界基督教学生同盟，无端集合于我弱国之首都，吾爱国青年之血泪未干，焉能强颜以颂上帝。且北京不乏耶教会场，清华为国校，非教会所立，又焉能供一教之用。此而不拒，中国无人矣！伏乞诸君发为傥论，共斥横逆，以期永洁我青年教育界。[69]

从以上“宣言”和“通电”的内容来看，“非基督教学生同盟”主要是出于反对帝国主义和资本主义的目的而一并反对与帝国主义和资本主义关系密切的基督教的。如果说，1919年的巴黎和会，帝国主义列强不顾中国的主权要求，妄图瓜分中国，激起中国人民的“五四”爱国运动，促使中国知识分子猛醒；那么可以说，1922年2月6日在美国首都华盛顿闭幕的由美、英、日、法、意、中、荷、比、葡等九国代表参加的会议，“使中国恢复到几个帝国主义大国协同侵略和共同支配的局面”[70]，进一步激起了中国知识分子和青年学生对东西方帝国主义的痛恨。因此，当“非基督教学生同盟”将与帝国主义之间本来就有着剪不断理还乱的复杂关系的基督教作为反对对象时，自然会使“通电”发出后不久，在全国各地迅即引起纷纷响应。

3月11日，北京学生闻讯后很快就组织成立了“反宗教大同盟”，李石曾、蔡元培等人均予协助。随后他们发表宣言和电文，直斥宗教对人类之祸以及数十年来基督教来华与西方帝国主义列强给中国带来的沉重灾难。《北京非宗教大同盟宣言》的首句就指出：“我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害，我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会，十百千万倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立。”虽然他们声称“我们组织非宗教大同盟，实属忍无可忍。同盟宗旨，仅非宗教，不牵涉一切党派，亦丝毫无他作用，尤无种族国家、男女老幼之别，信教与非教中无两可之地。凡不迷信宗教，或欲扫除宗教之毒害者，即为非宗教大同盟之同志”，但是，他们攻击的重点，仍然是基督教来华及其在中国的发展，如该宣言中所说：

中国在世界比较起来，是一片干净土，算无宗教之国。无奈近数十年来，基督教等一天一天的向中国注射传染。最近数月，气焰更张，又有甚么基督教学生同盟，于光天化日之下，公然要到中国的首都北京来举行（会议）。回想我们人类所受过基督教的毒害，比其他诸教都重大些。他们传教方法，比起他教，尤算无微不入。他们最可痛恨的毒计，就是倾全力煽惑青年学生。青年学生原是很纯洁的，不易煽惑。他们便使用他们不知怎样得来的金钱，建筑高大华丽房屋，叫做什么“基督教青年会”。他们始而对于青年学生说：“入会的不必信教。”其实，既入彀中，一步一步的引人入胜，卒至基督教青年，就是基督教预备学校，就是基督教徒养成所。弹子房呀，体育会呀，电影呀，名人讲演呀，茶会呀，英文呀，年会呀，津贴呀，招待员呀，干事呀，队长呀……就是他们施毒的麻醉药，催眠术。伤心呀！可怜的无限青年，真是上当不小。伤心呀！可恶的基督教徒，将置我们青年学生的人格于何地！宗教的罪恶，千言万语，那能说尽。平日大多数人，或未注意，或不觉其毒害，至于如此之甚。过细一想，能不伤心？凡有血气者，能不急起直追，拥护真理？[71]

如果直接按照上述“宣言”攻击基督教来华传教的路数发展下去，北京的“非宗教大同盟”就与其共同时宣称的“无种族国家之别”相矛盾。而就在该宣言发表后不久，北京大学等校教授周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远和马裕藻联名公开发表了《主张信教自由宣言》，明确反对《北京非宗教大同盟宣言》的说法。该宣言称：

我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为，人们的信仰，应该有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，载在约法，知识阶级的人，应首先遵守，至少也不应该首先破坏。我们因此对于现在非基督教、非宗教同盟的运动，表示反对，特此宣言。[72]

当时，有西方传教士学者认为上海学生发动的非基督教运动和北京的非宗教运动，所表现出来的民族主义，可能是一种类似于义和团运动那样的盲目排外的传统主义，所以他说：“在中国自身的伦理和宗教系统的复兴与多元化社会当中，民族主义主要成为重新强调中国传统价值观念和文化的一种形式。”[73]这可能也是经过新文化运动洗礼的五教授要求维护宗教信仰自由，实际上也是维护基督教在中国的信仰自由，从而避免发生义和团那样的惨剧重演的重要原因。也正如章开沅先生所说：

就非基督教运动而言，其领导人多半是五四运动的主将，其群众基础也主要是参与新文化运动或受过新文化运动洗礼的知识分子。虽然他们有时不免将基督教混同于帝国主义，批判中夹杂着情绪化的民族主义，以致多少有流于片面、偏颇乃至武断之处，但主要还是用理性批判向传统的宗教权威挑战，目的在于促进科学、民主，并非倡导以暴力盲目排外。同时，在1927年以前，中国仍然处于各派军事集团割据的分裂局面，根本谈不上什么意识形态的一元化，所以在知识界还有自由争论的较大空间。所以，即令在非基督教运动极为重要高涨的时候，也有一部分基督徒与非基督徒知识分子，以比较冷静客观的态度对待宗教，强调宗教自由与正确处理民族主义与基督教之间的关系。[74]

北京非宗教大同盟成员看到以上五教授坚决捍卫宗教信仰自由的宣言之后，很快做出反应：“虽说他们（五教授）‘不拥护任何宗教’，其实已经有倾向于拥护宗教的嫌疑，而失了完全的中立。这是就他们的态度说。至于论到真正的信仰自由，我们又何尝侵犯？”他们力图将这次非宗教运动与二十多年前的那场义和团运动区别开来，说“外国人有些疑想我们的非宗教运动，或不免含有‘排外’的性质，如同以前的义和团一样。这是大大的错了。我们要很诚恳的对他们说道：我们的非宗教，只是为着‘非宗教’三字。我们都是学界受了知识的人。我们对于友邦，无不是很亲善的，何至再有‘排外’的愚见！况我们这个同盟，也欢迎外国人加入。”他们还努力澄清：“我们的非宗教，就只为以科学胜宗教，毫无别的作用。讲社会问题，是另一回事，与这同盟无干。”[75]

非宗教大同盟如此强调他们所反对的不是基督教，而是与科学对立的宗教，实际暴露出他们在对待反对基督教的问题上还有些胆怯。十多年后，有基督教界人士检讨这场非基督教和非宗教运动时，对五教授宣言给予了极高的历史评价，他说：“这一宣言一出，给予反基督教者致命伤。在广州，虽然汪精卫先生已经宣言，钦佩北平的反基督教运动，不过，在这极公允的宣言发出以后，反基督教运动极热闹的广州，也平息了下去。在北平，除了宣言通电以外，还发行一些不定期的刊物。这次的非基督教运动，一时如火如荼，蔓延全国，不到数月，便匿迹销声。”[76]

那么，北京的非宗教大同盟所批判的对象真的不是主要针对在中国的基督教吗？

陈独秀看到五教授宣言之后，感到五教授有怪罪和批评爱国新青年的味道，因此，他很快做出了强烈回应。他在致周作人、钱玄同等人的信函中，批评“公等宣言颇尊重信教自由，但对于反对宗教者自由何不加以容许？宗教果神圣不可侵犯？青年人发点狂思想狂议论，似乎算不得什么？”又说：“此间非基督教学生开会已被禁止，我们的言论集会的自由在哪里？基督教有许多强有力的后盾，又何劳公等为之要求自由？公等真尊重自由么？请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！”[77]这封信很明白地透露出，陈独秀所支持的非宗教大同盟所反对的宗教，其实就是有着强大后盾的基督宗教。但是，周作人不甘示弱，在四天后给陈独秀回了一封信，指责陈信“是对于个人思想自由的压迫的起头！”[78]