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二近代中国宗教与三民主义（第2页）

巨赞法师在30年代末提出“佛法可以补助三民主义”的同时，也依照民生主义和现实状况提出寺僧“生产化”的主张，认为“生产化是僧徒各尽所能，生活自给。绝对避免土劣式的收租放债和买卖式的迷信营业”。这样就自然“增加了僧界的健康，把懒的魔鬼从佛教界里驱逐出去”。[22]

程观心居士特别提到，孙中山的三民主义中的民生主义与佛教教理相契合。民生主义是要努力解决社会生产问题，满足人民的生活需求，这需要发挥积极进取、利他的救世精神。程观心认为，这种积极救世的精神，正是佛教所具有的。因此，他说：

最近研读“民生哲学”，惊喜它竟与佛理相契合，简单爽直的阐扬了佛法中最基本的道理。我们知道：三民主义，是以民生哲学为根据的，要实行三民主义建国的理想，当然要光大这种正统的哲学思想；根据过去和现在的现实，去解决救国和建国的问题。佛教是一种自觉的、无我的、舍身救世的宗教，不尚空谈，律己利他，积极地、精进地去履行道德的实践。所以唯有佛教，才是导正人心的护国利民的宗教。果能发挥其力量，足以辅政治法律的不逮。当时苦难时代，佛教实应义不容辞的负起这个责任来！[23]

在程观心看来，民生主义的理想与佛教所追求的目标是完全一致的，佛教的慈悲精神正与孙中山民生思想的基本精神相一致。发扬佛教的慈悲利他精神，就能够使世人积极向上，创造一个美好的未来世界，这也就是佛教所追求的人间净土。他说：

民生哲学是步入佛化大同世界路径的指标，为当代每个公民应备的人生观。我们在宇宙的生命中，是恒河沙中的一微尘，在宇宙大动脉中，是一支最微末的毛细管，但在岗位的职份上，却不必小视自己的力量。因为我们的行为影响所及，确有无穷的价值。污浊的世界，苦难的人类，正待我们发无上心去挽救，去矫正。悲悯是服务的动力，智慧是创造的前提。为全民生活的向上、向善，我们一定可以力行到理想的净化世界。[24]

到20世纪40年代，随着土地改革运动的高涨，佛教界更加深了对孙中山民生主义的认识。隐波认为，自耕自食的农禅主义，就是孙中山三民主义的民生主义，因此，自耕自食者“在佛教中是农禅生活的继承者，在三民主义是民生主义的实行家。”[25]光文也从孙中山民生主义所提出的“建设之首，要在民主”“民生主义是历史的重心”等思想原则出发，强调庙产改革和佛教经济建设的重要性，并仿效孙中山先生的“实业计划”，提出了较详尽的佛教经济建设规划。[26]大醒法师则指出，土地改革是根据孙中山先生“耕者有其田”的民生主义主张实行的，“若从佛法来看，一点也值不得惊奇，不过有一部分抱着享有土地权利的寺庙住持，颇有些感到头痛罢了”。因此，他认为，提倡寺僧参加生产，自力更生，为社会谋福利，是适应土地改革运动所必需的。[27]

以上说明，近代中国佛教徒在民生主义的影响下，结合自身的庙产制度和生活方式的改革，积极探索佛法的民生主义问题，不仅对当时持续不断的提产、夺产风潮进行了自觉的理论反思，而且为新形势下如何建立适应社会发展要求的佛教经济建设模式进行了有益的理论尝试。

当然，中国近代佛教徒对于三民主义的理论回应有多种多样的形式。太虚法师主张“佛学与三民主义互相为用”。他说，孙中山先生在中国救亡图存的关键时刻所提出的三民主义之理想，就是要把中国固有的文化发扬出来，同时吸收外来文化的精华，把中国造成最进步的国家。但由于多年来中国各方面情形太复杂，也太衰弱，以致至今仍未能实现三民主义理想的百千之一二，这是摆在包括佛教徒在内的每个中国人面前的责任。如果应用佛学原理和中国固有的道德文化，改善人类的思想，转善国际的形势，由讲信修睦而到共存共荣，就是中国古代的所谓“大同”理想必将实现于将来。如果造成了大同世界，同时也就安立了中华民国。这虽然与孙中山先生所谓“建立民国以进大同”的程序相颠倒——即“以进大同，以建民国”，但并不相背离。“此为佛学与三民主义互相为用之处，而佛教与中国之意义，也可就此说明了。”[28]

唐大圆则提出“三民主义的佛化与佛化的三民主义”的主张。他认为，民生主义在求衣食住行，能引生且扩张贪毒，民权主义主张势力竞争，能引生且扩张瞋毒，而民族主义“繁已族类以拒他族”，能引生且扩张痴毒。因此，没有佛化的三民主义，难免造成贪、瞋、痴三毒，其危害是不言而喻的。他同时批评“今世谈三民主义者，或欲草附佛化；而谈佛化者，亦多欲摄受三民主义，此二物者，相似易混，所谓恶紫之敕朱，恶莠恐其乱苗者，往往差以毫厘，失之千里”。他特别指出，佛化所谓的随顺众生，并非随波逐流，乃至流**忘返，而是自觉地顺应时代潮流，挽狂澜于既倒。因此，佛化修戒定慧三学能扫除贪、瞋、痴三毒，揽浊流而使归清净，是为无漏法。三民主义依世间弊窦而兴利除害，虽能兴利一时，而害根犹存，故称无漏法。“在三民主义而将求世界之和平，则不能不求佛化，且欲由革命而进至于和平，则必在佛化之三民主义。”所谓佛化的三民主义，就是行民生主义而去其引发的贪毒，行民权主义而去其引发的瞋毒，行民族主义而去其引发的痴毒，不瞋不痴，于口业修不妄言绮语恶口两舌，于身业修不杀盗**。此即“以三民主义融摄于佛化，即以佛化为导师，而三民主义为行者，两不相碍，而各有相当之代价，庶几乎杀机日息，国家将理，而世界亦渐趋于和平”。[29]这显然是从佛法的立场来看孙中山所提出的三民主义，觉得有不圆满之处，因而提出以圆满的佛法来充实、改造三民主义，以实现佛化的三民主义。这种阐释，当然有一定的合理性。因为三民主义是中山先生在特定历史阶段提出来的，中山先生及其后继者们在后来的历史发展过程中也在不断地修改、完善。况且，三民主义是世俗之学说，目的在于救亡图存，是中国近代资产阶级民主主义革命的理论体系，这与佛法主张平等、慈悲的精神是有一定差距的。但是，三民主义固然未能指导中国人民实现民族的独立与富强，却也更不可能以佛化的三民主义来完成民族的复兴。

抗战时期竺摩法师从宁波逃难到香港，从此就一直在港澳弘法，推展太虚大师的人间佛教事业。[30]20世纪40年代末，国共两党之间的战争使当时的佛教界深感民权、民主和民生问题的重要性和紧迫性。多年接受三民主义建国思想影响的竺摩法师，在此时重新思考孙中山的三民主义理想。

就民权主义而言，最重要的是要实现人人平等，建立一个没有剥削、压迫的社会，就需要一个真正的人民政权。他认为佛教从产生时起就充分体现着民权平等的思想，完全可以为民主主义政权的建立发挥积极作用。他说：“孙先生所讲的民权平等，即人民在政权的立足点上的平等，在治权的能力上有不能平等的道理，这与佛教所讲人类平等的道理，亦颇有相通的地方。”但是，佛教的平等观并不是人人都容易理解的。他指出：

佛教讲人类平等有两个意思，即是在理上平等，在事上难以平等。理是从本体方面讲的：一直如之理平等，普遍一味……二佛性平等，一切众生都有佛性，有佛性的都可做佛；所以生佛同体，冤亲平等。三因果平等，有如是因，招如是果，如影随形，毫厘不爽……佛陀就是根据这理性平等的思想，发为革命理论，铲除了古代印度社会根深蒂固的四姓阶级，使人类步入平等的坦途。“四河入海，同一咸味，四姓出家，同称释子。”在二千五百年前的人类史上，虽无民权这个名词，却已有民权的事实了。[31]

理上的平等是指佛法的根本教义而言，但事实上，现实生活中因各人的能力、处境及其他各种因素造成的不平等是普遍存在着的。世界万物并不总是处于平等的位置。这就是所谓的“事不平等”。他说：

事不平等，是在现象方面立言：宇宙之间，形形色色，森罗万象，原非平等，说它平等，是指可由于修养工夫而致其果。在没有修养以前，生佛凡圣，各殊其态，是无法可以勉强平等的。就单在人类方面讲，亦有圣贤才智，平庸愚劣，贵贱寿夭，穷通得失，各各不同。……事实上一时改变不来的，必也循于修养的程序，培充自己的才能和德性，才有进为平等的希望。

竺摩法师认为，正是因为佛教的理平等观念，所以人人都有权追求事平等，消除造成事不平等的因素，最终实现理平等。他高度评价孙中山的民权主义所追求的是佛教的“理平等”，并从因果业力观念出发分析如何正确认识和克服“事不平等”，强调现实生活中，因客观原因和现实条件的制约，存在着“事不平等”的现象，但这并不等于“理不平等”，有时还要尊重“事不平等”，不可能完全实现“事平等”。他说：

这里所讲的理平等，近于孙先生的“权”可平等；事不平等，近于孙先生的“能”不平等。能不平等的原因，由于各人的先天资源不够雄厚，亦由于后天的培养工夫不足分量。足和够，就有高能；不足不够，便成低能。关于这个道理，在佛法中有更具体的说明，由于各人被自己所做的因果业力所支配，所以有圣贤才智平庸愚劣的资质差异，在理尽管是平等，在事难以一致，勉强平等不来。也即同说，每个人在政权上应该一律平等，谁都有资格被选做议员做总统，可是在能力上却有些人做不来议员或总统，治理无才，弄糟国事，勉强来讲平等，反为不美了。

不过，并没有接触过共产党，也没有系统地了解无产阶级革命理论的竺摩法师，从佛教的慈悲与和平主义立场出发，并不赞成激烈的阶级斗争。因此，他一方面强调佛教的和平主义能够解决不平等的问题，甚至高度赞赏孙中山先生生前对佛教的积极肯定，他说：“佛教对于社会一切人事问题寻求解决，主理平等，事有差别，而可从事的修养，以求达到理的平等，它的作用是很平和的；这与孙先生从权分开的见解，在政治中寻求合理的民权平等，而用缓和的手法去求这个理想实现，不用斗争手段去达到目的，也是相近的。可见孙先生说‘佛法为哲学之母’，‘佛法能补政治法律之不足’，是有所见而发的。”他还特别提到孙中山“主张和平夺斗救中国，曾批评共产主义的阶级斗争，不适宜中国的社会现状，因中国的积弱，症结在民贫财尽，并不在劳资不均，所以不需要激烈的阶级斗争。”由此他对当时的国共两党之争都采取了批评至少是不接受的态度。所以他说：“今日中国的大陆，国际地位虽略见抬高，而越斗越反，人民生活越艰苦，也可以证明孙先生的见解是对的。”[32]这表明他更认同孙中山生前所宣扬的民权主义观念。

对于孙中山三民主义中的民族主义思想，竺摩法师毫无疑问是高度认同的。他甚至批评世界主义只可能是一种空想，只有民族主义才能真正带来和平，而这也正是孙中山民族主义的主旨。他说：

中山提倡民族主义的意思，是因过去中国人，只爱和平，多讲天下为公的大同思想的世界主义。受了这种影响，反而忘了民族，以为“只讲世界主义就好，天无二日，人无二王”。中国如果强了，四海自然会朝贡。所谓“万国衣冠拜冕旒”，就可雄视世界了。其实呢！不得民族主义的基础，世界主义有如海市蜃楼，只是一种空想。[33]

按理说，佛教主张众生平等，无任何界限，应当是世界主义的，但是，竺摩法师指出，这种世界主义只是佛教的一种理想，就现实而言，只能着眼于现实，先实现民族的振兴、民族的和平，然后才谈得上世界的振兴与和平。因此他极力高扬爱国主义，认为只有爱国，才能真正爱世界。孙中山的民族主义，正是这种爱国主义的集中体现。他说：

佛教主慈悲博爱，众生平等无阶级、无种族，看来是世界主义的博爱，不是民族主义的狭爱，但仔细研究佛教的做法，是可以拿“大处着眼，小处做起”，两种来说明。佛理佛性平等，众生一视同仁，是特具广大的理论。唯有如此做，众生才得独立、平等、自由，正是从大处着眼，找出了和平世界的理论根据，但到实践的时候，须要从小处做起，叫人行五戒十善的基本道德，先治其人，后化其家，推至一社会、一国家、一民族，都能够做得好，进而才联络外国以及各国。欲为仁王先治其国，然后才到世界和平，实为一大证明。此与中山先生由爱民族才到世界主义的说法相同。世界不论实行何事，须要先固基础，如无基础，世界广大，佛土三千的空想还是建不起来。所以佛教的精义，不但叫人先爱国爱族而爱世界。还要每个人先从小处爱自己，把自己个人搞好，学佛先从人起，然后再到搞好第二步的家族，第三步国族，第四步的世界。因此，知道佛教的真实理论，是很现实的。从“大处着眼，小处做起”，与爱国主义没有冲突，与孙先生排除宗族思想的狭隘之爱，从爱民族到爱世界的一贯思想，更为接近。佛教主要理论是缘起无我，都由缘起无我而缘起无人，最后到缘成大我，都是从个别说到整体，从个人而论到世界的。[34]

从上述这段话中可以看出，近代中国佛教界对孙中山三民主义尤其是其民族主义的理解，并不是狭隘的爱国主义，而是立足世界大同和佛教慈悲平等观念的世界主义，并将世界主义的理想落实到爱国主义的具体现实之中。

[1]“愿你的旨意行在地上，如同行在天上。”《圣经·马太福音》第6章第10节。

[2]李双璧:《从经世到启蒙》，中国展望出版社1992年版，第264页。关于三民主义与基督信仰的内在关联，参见张亦镜:《中山主义与基督教训》，上海美华局《真光》第26卷第2号。王治心:《孙文主义与耶稣主义》，上海青年协会书报部1930年版。章力生:《孙文主义的神学基础》，香港圣道出版社1970年版。

[3]章力生:《孙文主义的神学基础》，香港圣道出版社1970年版，第40页。

[4]王治心:《中国基督教史纲》，香港基督教文艺出版社1993年版，第264页。

[5]包世杰:《孙中山逝世私记》，《近代史资料》，中国社会科学出版社1983年版，第217页。

[6]《孙中山覆美以美会高翼韦亚杰信》，《孙中山全集》第2卷，中华书局1981年版，第361页。

[7]张亦镜编：《孙中山自历明证》，上海美华浸会印书局1931年版，第7页。