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一基督教经验与中国佛教走向现代的革新（第1页）

一、基督教经验与中国佛教走向现代的革新

中国佛教在近代从极度衰微逐渐走向复兴，虽然主要是中国近代社会转型与文化变迁影响的结果，[1]但是，也不能不说它与近代东西方文化之交流有着重要关系。有学者认为中国近代佛教文化的复兴主要是受了东瀛日本佛教的影响。[2]这种观点固然有一定的道理，但是，它完全忽视，或者至少轻视了西方文化的东渐，特别是基督宗教文化来华传播对中国佛教近代复兴运动的重要影响。事实上，即使是对中国近代佛教产生了重要影响的明治维新时期的日本佛教，也是积极地接受了近代西方基督教之影响。[3]

关于近代基督教来华对佛教的影响问题，已往的论者虽有所涉及，[4]但是，对于来华基督教到底如何积极地影响了中国佛教的近代化发展，尤其是中国佛教徒如何自觉地接受基督教的影响，以及基督教主要影响了中国佛教近代化的哪些方面等问题，并没有进行比较系统和深入的探讨。这里主要是从历史的角度来梳理近代中国佛教知识分子如何自觉接受基督教的影响，从而推动适应当时中国社会与文化发展要求的佛教近代革新运动。

（一）晚清中国佛教的基督教观

中国佛教与基督教的关系始于唐朝的景教来华传播时期。由于当时佛教正处在鼎盛时期，而景教作为一种外来的弱势宗教文化，虽然景教僧景净曾应邀参与了佛经的翻译，但他混淆景佛二教的做法很快为佛僧所反对，[5]实际上并没有对佛教产生什么影响。元代的也里可温教也没有对中国佛教产生多大实质性的影响。而明清时期以耶稣会士为代表向中国传播的天主教，由于利玛窦们极力排斥佛教，从而也遭到来自中国佛教的反击，因而中国佛教徒很难接受当时来华的天主教之影响。[6]

19世纪以后，以奋兴中的基督教新教，借助强大的西方列强扩张势力作为后盾，向正趋于衰退的中国大肆传播基督福音。虽然遭遇了带有中国传统儒、释、道文化对抗西方基督教文化色彩的一系列教案的冲击[7]，但是，作为一种强势的宗教文化，基督教对已经极度衰危、以佛教为代表的中国本土宗教文化，产生了极大的影响。太平天国的拜上帝教虽然不能等同于基督教，但是，它在人们心目中所表现出来的浓厚的基督教色彩及其实际发生的对佛教的巨大破坏力，加深了佛教在晚清的衰败。可以说，在清末康有为、梁启超等人发动的维新变法运动以前，对于中国佛教徒和来华的基督教徒来说，佛教与基督宗教是根本对立的，他们相互极力排斥。

以佛教思想作为重要理论基础之一的清末戊戌变法运动，虽然使佛教在思想文化层面上获得了部分先进的知识分子的好感，但是，佛教作为一种宗教在当时人们心目中的衰落的和迷信的形象，并没有得到改观。最明显的一个例子就是，极力弘扬佛教精神的谭嗣同，仍然宣扬洋务运动时期张之洞所提出的“庙产兴学”之主张。[8]当时，反对和批评佛教的人，大多将已经衰败的佛教与正在蓬勃向上的基督教进行比较。

20世纪之初，《东方杂志》就发表了一些文章，以积极适应和服务于社会的基督教来抨击佛教徒的避世与腐败，其中有《论释教之害》一文说：

儒释耶回皆教徒也，其教化之所行，与其社会生利之厚薄，大有影响。释以清净寂灭为宗，无生之可言。故释教盛行之社会必贫弱，印度之亡是其证也。中国号称儒教之国……然亦一释教之国，是故中国之贫弱，释教亦为一源，而释教徒则已反其宗旨，无不坐拥厚资，骄奢**逸，为各教教徒所无。……耶教教徒虽借人之布施，而于建堂之外，大半用之于医院、学校、养老、育婴之事，盖分人之利以利人，为社会之公益；未有如释教教徒之背其教宗，拥良田美产，分人之利以自利者也。……以释教徒论，拥利自肥之释教教徒，已背其清净寂灭之教宗；以教宗论，清净寂灭之释教无生之可言，必不能为社会生利。无论如何，释教教徒皆在可屏之列，则亦何必左袒之哉！[9]

以上这种观点，在当时虽然并不是绝大多数知识分子的看法，但是，也颇能反映当时人们对本土佛教与外来之基督教的截然对立的观念，以及对佛教间接造成了中国社会之衰退的认识，实际上也是时人对佛教衰落形象产生厌弃的一种思想反映。

不过，在当时，即使是关心和提倡振兴佛教的人，也常常以基督教积极面向社会的服务精神，来批评佛教界的寂灭、堕落之颓状，如有一篇题为《论提倡佛教》之文就说：“亚教（指耶教——引者注，下同）以劝人为善为宗旨，足以补政刑所不及。故列国有奉为国教者。其来中国，乘各教之衰，而又以学堂、善举等，开中国各教从来未有之局面。……今佛教之创言设学者，固亦此说之滥觞与！然吾观浙江三十六寺僧之所为，实为保利，而非为保教。”[10]虽然该文作者还没有明确提出中国佛教徒应当向基督教学习，从而振兴佛教的主张，但是，从其评价基督教来华“以学堂、善举等，开中国各教从来未有之局面”的话来看，实际上已经蕴含着这一层意思。晚清时期真正自觉地明确提出中国佛教徒应向基督教学习以振兴佛教之主张的，当以为代表。

早年从政，在曾国藩属下任职，因办事得力，深得曾氏器重。曾国藩死后，应邀为其子曾纪泽做事，又随同英法钦差大臣曾纪泽赴欧洲，做了中国驻英法的参赞，在欧洲一待就是五年。后来，他又随新任英法钦差大臣刘芝田赴欧洲任参赞，直到刘回国。[11]他在英法期间，除了结识正在留英的日本佛教学者南条文雄外，还比较多地了解了正处在奋兴时期的西方基督宗教。这两方面对于他后来立志开拓中国佛教文化的振兴事业，都产生了很大的影响。

就在晚清时期一些西方传教士攻击中国本土佛教的积弊和时病之时，中国近代佛教文化复兴运动的先驱者先生，对待西方传入的基督教文化，并没有采取截然排斥的态度，而是自觉地吸取基督教发展和传播过程中的某些积极的因素。他通观近代西方国家发达史，认为无论东西方的哪一个国家，即使是变法维新，也不会改变宗教事务，西方的基督教、天主教如此，东方的日本佛教也是如此；不仅如此，还尽力使固有的宗教得到振兴和发展，“务使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地。”由此指出，近代东西方各国在发展中都能重视发挥宗教的积极社会功能，难道我中国就可以例外？[12]在他看来，中国的振兴，不能没有宗教的振兴，也就必然要振兴中国的佛教文化，这是毫无疑问的事情。

那么如何振兴中国佛教？认为，这同样离不开向东西方其他国家振兴本国宗教的经验学习。近代各国振兴宗教，都离不开宗教教育，也就是兴办各级宗教学校。自从近代西方宗教与政府实行分离政策以后，政府不干预宗教事务，宗教徒自身管理宗教事务。一切宗教性的内部事务，都由宗教徒自己想办法解决。为提高宗教徒，尤其是宗教教职人员素质的宗教学校，在中世纪由国家负责建设管理，近代以来改为宗教徒自己来建设管理。因此，中国宗教的振兴，不能指望政府来帮助解决困境，只有宗教徒自己来想办法解决。由此，他觉得，要振兴佛教，必须首先开办新式佛教教育机关——佛教学校，而开办佛教学校，正可以利用为社会所觊觎的庙产。他进而说：“今日者百事更新矣！议之者每欲取寺院之产以充学堂经费，于通国民情，恐亦有所未惬也。不如因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法。如耶稣、天主教之设学课徒。……为今之计，莫若请政务处立一新章，令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂。分教内、教外二班，外班以普通学为主，兼读佛书半时，讲论教义半时，如西人堂内兼习耶稣教之例。”[13]这段话讲得非常明确，那就是，佛教界与其等着社会上来“庙产兴学”，不如像西方的基督教那样自己行动起来，以庙产来兴办新式佛教文化教育，从而通过提高寺僧素质，来振兴佛教，以改变佛教所面临的生存困境。而要想开设新式佛教教育机关，仍然不妨效仿富有办学经验的基督教的做法。

从中世纪后期起，西方国家开始向近代社会过渡，天主教内部也发生分裂，从而产生了大批向海外传教的传教组织。明代后期来中国和远东传教的耶稣会士等，就是其中的代表。随着近代资本主义的发展和帝国主义扩张势力的蔓延，宗教改革后的西方新教势力也大肆推动向海外的传教活动，从而形成了由西方帝国主义势力与基督宗教传教势力相互推进的一种全球西方化的狂澜大潮。这场西方化运动虽然给非西方人民带来了深重的灾难，但同时也向人们昭示出传教运动对于近代西方文明发展的重要意义。因此，正是从近代西方基督教传教运动中看到这一点，并从中自觉地吸取可资中国佛教借鉴的历史经验。他说：“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人；而流传宗教者，独付缺如。设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。”[14]

坚信振兴佛教与向各国传播佛教是一个共时性的问题。近代世界，是一个各国相互交通的世界，因此，宗教的振兴，如果仅停留在某一个国家或民族或地区的范围之内，是不可能迎接世界潮流的挑战，从而充满生命力地存在下去的。正是看到了这一点。他对佛教的振兴及其向各国的传播充满了希望：“今欲重兴释迦真实教义，当从印度入手，然后遍及全球。庶几支那声名文物，为各国所器重，不至贬为野蛮之国矣！然开办之始，非筹款不为功。倘得贤士大夫慨然资助，收效于数年之后，不但与西洋各教并驾齐驱，且将超越常途，为全球第一等宗教，厥功岂不伟欤？”[15]

真不愧为近代中国佛教革新运动的伟大先驱，因为是他率先最有勇气地提出了向基督教学习的主张，从而冲破了长期以来佛教对基督教来华极力进行排斥的传统局限，使后来佛教界中的有识之士在渴望实现近代振兴之时，不至于无所依傍或借鉴。更为重要的是，基督教是近代世界最有活力、最能适应社会需要，并最富有革新精神的宗教，因此，中国佛教徒能够自觉接受基督教的影响，打破与基督教的宗教隔阂，有利于中国佛教在面临来自基督教的挑战与竞争之时，能够取长补短，并开展有益的宗教对话与交流。

后来，创办祇洹精舍，就是力求效法基督教的办学经验。他的后继者欧阳竟无曾说：“居士（此处指——引者注）谓比丘无常识，不通文，须办学校。当时金陵南郊、扬州、常州，皆设僧学，而金陵刻金处办祇洹精舍，僧十一人，居士一人，以梵文为课，以传教印度为的，逾年解散。”[16]

祇洹精舍的开办，实际上是中国近代新式佛教教育的开端。后来，他的学生欧阳竟无和释太虚等创办支那内学院和武昌佛学院等近代佛教文化教育机构，无疑都是继承祇洹精舍而来。[17]欧阳竟无先生就曾在1923年7月支那内学院第一次研究会的讲演上说：“今兹所存，惟武昌佛学院与本院，实承祇洹精舍而来也。”[18]这也就是说，继承祇洹精舍办学传统的武昌佛学院和南京支那内学院这两大公认的近代中国佛教文化教育的重镇，也是学习和仿照西方基督教办学之例开办的。因此，近代中国的佛教文化教育，基本上是在向基督教学习的过程中发展起来的。而正是近代佛教文化教育的大量兴起，为近代中国佛教文化的复兴提供了不可或缺的重要基础。

颇有意义的是，世纪之交的日本佛教界也面临着与中国佛教类似的问题。“由于历史原因，日本近世以来佛教同基督教势不两立。”“后来，社会上欧化流行，佛教在同基督教的冲突中处于劣势，这种局面直到19世纪80年代末期，作为欧化思潮反动的国粹主义崛起后才有所改变。”[19]一些进步的佛教界人士，开始谋求如何改变佛教之现状，探索日本佛教的现代化，最终导致了改革宗门运动和新佛教运动，引起了社会上的广泛反响。“在佛教界，一方面向早已从事社会问题和教育事业的基督教（新教）学习，另一方面为与之抗衡，加深了对社会事业的关心，相继成立现代化的各级教育机关。”[20]这种类似现象的发生，反映了东方佛教在走向现代化的历程中不得不改变原先那种排斥基督教的态度，转向自觉地从已成为强势文化的基督教那里吸取有益的经验。

（二）民国佛教领袖的基督教观

1912年中华民国成立以后，中国的宗教徒第一次在宪法上获得了自由信仰的权利，不管这种权利在现实中如何得到实现，但是它至少说明任何一个中国人都有宗教信仰的自由。这无疑给已经极度衰微的佛教带来了复兴的良好机遇。正是在这样的大好形势下，深受晚清变法维新运动和辛亥革命之影响的太虚法师及其同道们[21]，在民国成立之初就率先举起了改革的大旗，大力推行佛教革新运动。[22]20年代以后，越来越多的爱国爱教青年僧俗积极响应太虚法师的号召，投身于佛教革新运动。正是在太虚法师等一大批现代僧伽的推动下，中国佛教在20世纪的20至40年代才出现复兴之象，从而为中国佛教的现代发展奠定了重要的基础。可是，就是这个太虚法师，在面临基督教向中国大肆传播之时，不仅没有像晚清以前的中国佛教徒那样极力地排斥基督教，反而自觉地从基督教的近代传教经验中吸取养料，从而有力地推进中国近代的这场佛教革新运动。

现代著名僧界佛学大师、太虚法师的嫡传弟子印顺法师曾说：太虚法师的“崇高理想，非中国佛教建立清净僧团不可，非佛教大众修菩萨行不可。所以在师明确表白个人的志行，是：‘志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本。’大师对于此一志行，彻始彻终，坚定不移。晚年的定论说：‘想复兴中国的佛教，树立现代中国佛教，就得实现整兴佛教，服务人群的今菩萨行。’”[23]因此，我们分析太虚法师如何接受基督教的影响，就可以从其“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”着手。

太虚法师的所谓整理僧伽制度，主要就是整理僧寺和寺僧。最早比较系统地反映他的这一思想的，就是于民国初年发表的著名的《整理僧伽制度论》，针对当时中国佛教僧寺和寺僧的现状，进行了大胆的改革，提出了比较完整的革新构想。从《整理僧伽制度论》的内容来看，比如，对住持僧与居士信众的区分、寺院管理制度的订立和对僧教育的具体阐述等，都很明显地受了日本近代佛教改革的影响。在该论的正文中，我们也不难发现太虚法师也不时提到日本佛教制度问题。我在上文已经说明过，日本近代佛教改革，在很大程度上是受了基督教的影响，回过头来看太虚法师的《整理僧伽制度论》，应该可以看作间接地受了基督教的影响。

不仅如此，太虚法师的《整理僧伽制度论》也明显地直接受了基督教的影响。比如，他在文中谈到，对僧伽制度的整理，类似于基督教（景教）对律仪的制定和对慈善等社会事业的重视。他说：“今若景教，论道真固琐不足称，然亦有律仪，尚慈济，设彼不来迫害佛教，宗佛者必与相提携而不为妨娆也。”[24]《整理僧伽制度论》还就佛教有住持僧与居士众之区分与基督宗教徒有“内侣外侣”（指不结婚的神父与结婚的牧师和信徒之分）的关系进行了辨析，认为二者有明显的不同，并提出四点理由：其一，基督宗教以神父和牧师来区别天主教与新教，而中国佛教各宗教均有僧俗之别；其二，基督宗教规定神职人员“得学习异说，以建立自宗而解破客难”，但一般信徒“但许读教义纯一之经，斯即彼内外侣之鸿沟”；佛教则相反，住持僧当禁读俗书，而信徒可以无书不读；其三，基督宗教是人天教，教徒之行本非离俗，自不必与俗有殊；而佛教徒“不独为住持化仪，当守远离俗染之别解脱戒律。即修禅定，亦必诃五欲，弃五盖，外息诸缘，内心无喘，泯绝意志，方能相应，非舍离俗者，不足证法身，延慧命；非信僧居俗者，不能资道业，利民生，僧俗乌得不别居乎”？其四，基督宗教是一神教，与佛教毕竟有异。[25]

以上这些看起来是说明基督宗教与佛教的区分，实际上不也正好表明太虚法师在考察如何整理中国寺院和寺僧时，也曾审慎地参考过基督宗教的“内侣外侣”制度么？只是由于宗教观念和历史形成的定制等不同，才使得他没有完全接受基督宗教的模式而已。太虚法师的《整理僧伽制度论》虽然后来没有完全变成现实，但是在民初佛教革新运动，甚至整个民国时期的佛教振兴运动中，都具有振聋发聩的作用，以至于许多寺院改革都模仿其改革思路。

在《整理僧伽制度论》中，太虚法师特别强调了兴办僧教育的重要性，后来这一思想得到进一步的明确与发挥，并在建立武昌佛学院、汉藏教理院和主持闽南佛学院等近代著名僧教育机关时，得到具体的落实。太虚法师后来也多次回顾他的僧教育思想的提出时，曾认真地借鉴了西方基督宗教的办学经验。他曾说：“余在民初已着眼于僧制之整顿，而在民四曾有整理僧伽制度论之作，民六、民十四至日本考察和佛教大学，及民十七、十八至欧美各国考察各宗教学院或各大学神学科之后，尤深知‘僧教育’在国家教育制度中之位置，制有国民教育基础上之僧教育表，并另为失教僧尼附设补习之校。”[26]

后来，太虚法师在回忆1928至1929年作寰球考察之动机时也说到，虽然主要是向西方思想界的领袖学者们宣讲佛学，作佛教的世界化宣传，但同时也是“实地考察欧美的政治、经济、宗教等状况”。[27]他在谈到这一次的宗教考察时说：“美国则著名大学哥伦比亚、耶路、芝加哥、加里、福尼等，皆曾讲演，而美国在纽约、哈福、卜技利由各宗教学院，亦因请讲而得参观考察之机会。关于宗教研究之专门学院，不能不推美国为最善。法国天主教之大主教及英国为历代帝后坟墓所在之皇家教堂主教，皆曾约余相晤，并参观教堂中之一切。其余在法、英、比、德、美诸国，游观天主教、基督教、回教、犹太教等之教堂，不一而足。过耶诞节，则观于柏林之某大教堂。过复活节，则观于旧金山之某天主教堂。他若英国美以美会之纪念会，及各教堂之讲演，亦多往参观，以纽约之福斯登牧师听讲之情形为最盛焉。”[28]

我们无须将武昌佛学院、汉藏教理院或是闽南佛学院与西方的基督宗教神学院进行具体的比较，因为，除了在具体的宗教课程和必要的宗教生活方式等方面有所区别外，它们在宗教教育的许多方面都有着惊人的相同或相似之处，日本的佛教大学当然也不例外。正如太虚法师自己所说：“后来各地创办仿效武院的佛学院渐渐多了，如常惺法师在安徽、闽南、杭州、北平等地办的佛学院等，都受了武院风气宗旨的影响。从我造就出去的人才中，办开封、九华、岭东、普陀等佛学院，和武院有连带的关系，更不待言了。”[29]由此我们不难想见基督宗教在宗教教育方面对中国近代佛教教育的影响之大之广泛了。而正是这些佛学院，造就了大批中国近代佛教革新人才。他们不仅成为中国近代佛教振兴运动的主力，而且在1949年以后近半个世纪内仍然是中国乃至东南亚华人佛教界的弘法中坚和领袖人物。