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一近代中国思想文化界的基督教观（第2页）

这也就是说，陈独秀对基督教文化精神现代意义的理解，主要集中在耶稣的伟大人格和热烈的情感上，而对基督教传统中的那些神秘的内容与形式都被当作旧的东西加以抛弃。他从根本上否定神学和神秘主义的基督教信仰，并将它们与基督教文化中耶稣的人格与热烈的情感区分开来，认为“不但那些古代不可靠的传说、附会不必信仰，就是现代一切虚无琐碎的神学、形式的教仪，都没有耶稣底人格、情感那样重要”。

当然，陈独秀这么做，并非完全从现代科学理性主义立场出发，他像牧师讲道、神学家释经那样，从《圣经》中找到了直接的权威历史根据。比如，“耶稣说：我告诉你们，现有一比神殿更大者在此”（《马太传》十之六）。又说：“我不为祭祀而为怜悯”（《马太传》十二之七）。而犹太人杀害耶稣的罪状，就是因为他说：“我能破坏这神殿，并且三日内造成”（《马太传》十六之六）。“我们应该崇拜的，不是犹太人眼里四十六年造成的神殿”（《约翰传》二之二十）。陈独秀从这些《圣经》的内容中发现了基督教与现代科学化时代相适应的信仰内容，即“耶稣心里三日再造的、比神殿更大的本尊”。因此，他强调指出：

我们不用请教什么神学，也不用依赖什么教仪，也不用借重什么宗派；我们直接去敲耶稣自己的门，要求他崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感与我合而为一。他曾说：“你求，便有人给你；你寻，使得着；你敲门，便有人为你开”（《马太传》七之七）。[20]

在陈独秀的眼里，新基督教的根本教义，即所谓耶稣的伟大人格与热烈情感，而且集中体现在三个方面：一是崇高的牺牲精神，二是伟大的宽恕精神，三是平等的博爱精神。他还分别从《圣经》中找到大量的直接的依据，来说明基督教中充满着以上三大精神。

如基督教的“崇高的牺牲精神”，具体表现在，《约翰传》六之五十：“他说：‘我是从天降下的活面包，吃这面包的人永生；为了人世底生命，我所贡献的面包就是我的肉。’”《约翰传》六之五十六：“吃我肉饮我血的人，与我合一，我也与他合一。”《马太传》十之三十七：“爱父母过于爱我的人，不配做我的门徒；爱子女过于爱我的人，不配做我的门徒。”《马太传》十之三十八：“不背着他的十字架随我的人，不配做我的门徒。”《马太传》十六之二十五：“想保全他的生命的人，将来必失去生命；他为我失去生命，将来必得着生命。”《马太传》二十六之二十七、二十八：“耶稣在将要被难之前，知道他的十二门徒中，有一人要卖他，他举起酒杯向他们道：‘请你们满饮此杯，因为这是我的血，为誓约、为众人赦罪流的血。’”

又如基督教的“伟大的宽恕精神”，具体表现在，《马太传》六之十四：“他说：‘你们宽免别人的罪，天父也要宽免你们的罪。’”《路加传》二十四之四十七：“悔改与赦罪将由他的名义从耶路撒冷起，宣传万国。”《路加传》十五之十：“一人悔罪，天使大喜。”《路加传》七之四十七：“我告诉你，邪妇人许多罪恶都赦免了，因此他爱也多；被赦免的少，爱也少了。”《路加传》十五之七：“神欢喜一个有罪的人悔改，过于欢喜九十九个正直的人无须悔改。”《马太传》五之四十三，四十四、四十五：“别人告诉你们：爱你们的邻人，恨你们的敌人。我告诉你们：爱你们的敌人，为迫害你们的人祈祷。这样才是天父底儿子：他的日光照善人也照恶人，他降雨给正义的人也给不义的人。”《马太传》五之三十九、四十：“勿敌恶人：有人打你右边脸，你再把左边向他。有人到官告你，取去你的上衣，再把外套给他。”《马太传》九之十三：“我不是为无罪的人而来，乃为有罪的人而来。”

再如基督教的“平等的博爱精神”，具体表现是，《马太传》十一之五：他说：“使瞎子能看，跛子能走，聋子能听，有癞病的人洁净，死的人复活，穷人得着福音”。《马太传》十九之十九：“尊敬你的父母，爱邻人如爱你自己。”《马太传》十九之二十一：“卖你所有的东西，送给穷人，如此你将得着天国底财宝。”《马太传》十九之二十四：“富人入天国，比骆驼穿过针孔还难。”《马太传》二十二之三十七，三十八、三十九、四十：“第一尽全心全精神全意爱你的神，第二爱邻人如爱你自己，一切法律、预言者，都是遵这两大诫。”《约翰传》十之三十四：“你们须相爱，你们须相爱如同我爱你们。”《路加传》二十之三、四：“穷人少的布施，多过富人多的布施。因为富人布施的是他的有余，穷人布施的是他的不足，是尽其所有。”

陈独秀认为，以上这三个方面的基督教精神，“就是耶稣教我们的人格，教我们的情感，也就是基督教底根本教义。除了耶稣底人格、情感，我们不知道别的基督教义。这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏”。[21]其实，在科学理性主义的旗帜下，陈独秀所理解的基督教的根本教义，与其说是宗教性的，不如说是伦理性和道德性的。但是，他同样强调其实践性。他从基督教的宗教实践性，推展耶稣人格精神的伦理实践性。因为耶稣说：“听到我的话而不实行的人，好比一个愚人把房屋做在沙上。风吹，雨打，洪水来了，这屋是要倾覆的，这是很大的倾覆。”（《马太传》七之二十六、二十七）

也正因为陈独秀不是强调耶稣人格精神的宗教性，而更多关注于其伦理性，因此，他对教会及其传教活动并没有给予同情的理解，正如他自己所说：

现在全世界底基督教徒都是不是愚人?把传教当饭碗的人不用说了，各国都有许多自以为了不得的基督教信者，何以对于军阀、富人种种非基督教的行为，不但不反抗，还要助纣为虐?眼见“万国人祈祷的家做了盗贼底巢穴”不去理会，死守着荒唐无稽的传说，当做无上教义；我看从根本上破坏基督教的，正是这班愚人，不是反对基督教的科学家。大倾覆底责任，不得不加在这班愚人身上![22]

不仅如此，他还批评中国的基督教徒，并没有真正理解和实践基督教的根本教义——耶稣的人格精神，而只是将基督教当作一种谋生和救国的手段。他说：

中国底基督教状况怎么样?恐怕还是吃教的人占多数。最可怕的，政客先生现在又来利用基督教。他提倡什么“基督教救国论”来反对邻国，他忘记了耶稣不曾为救国而来，是为救全人类底永远生命而来；他忘记了耶稣教我们爱邻人如爱我们自己；他忘记了耶稣教我们爱我们的敌人，为迫害我们的人祈祷。他大骂无产社会是“将来之隐患”、“大乱之道”，他忘记了基督教是穷人底福音，耶稣是穷人底朋友。[23]

晚近以来的中国社会，早已流传“吃教”一语，讽刺那些只会空讲教义，甚至是打着传教护教的旗号，蒙骗世人，为非作歹的人。当然，陈独秀在这里可能主要还是针对教会而言的。由于他反对教会式的传播活动，因此，他对教会人士缺乏好感。在他眼里，具有伟大人格精神与热烈情感的耶稣，犹如中国历史的圣人孔子之类，基督教正是因为耶稣而具有现实人生价值，而不是因为有了神和各种神秘主义的内容和仪式。他批评民初的“基督教救国论”者，实际上是指那些狭隘民族主义和文化保守主义的救国论者。

陈独秀对基督教的理解，显示出鲜明的人主义和理性主义立场，他以理性主义排斥了基督教神学的神秘主义，并以人文主义高扬了耶稣的人格精神和热烈情感。他的这一基督教观念，不仅影响了当时的中国思想文化界，实际上也极大地影响了当时和后来的中国基督教知识分子的思想观念，我们在吴雷川、赵紫宸等著名基督教知识分子的思想中，都不难找到陈独秀上述观念影响的痕迹。正如论者所说：

陈独秀这个看法，对当时中国教会华人领袖，有很大的影响。那些强调基督教本色化的学者如诚静怡、赵紫宸、刘廷芳、徐宝谦等，都是循此路线去工作，认为将基督教吸入中国文化中，就完成了中国的基督教。[24]

当然，陈独秀的这种去宗教性和神圣性的基督教观念，或者说他的这种只崇尚耶稣人格精神的伦理化基督教观念，及其对基督教教会传教的猛烈批评，实际上是给来华传教的西方传教士和中国基督教教会及教徒产生了严重了挑战：没有了宗教性或神圣性的基督教还是不是基督教？没有了教会的基督教是不是基督教中国化发展的方向？

胡适是五四新文化运动时期与陈独秀齐名的重要人物，他不但是新文化运动的著名思想家，而且由于他长期坚持自己的文化价值观念，“但开风气不为师”的自由主义人生道路，使他的影响远远超出了五四新文化运动时期，而实际贯穿于整个20世纪的中国思想文化界。直到20世纪90年代，在大陆还出现了持续多年的“胡适热”。不仅胡适的有关学术研究和纪念活动在海峡两岸相继举行，而且胡适的著作以“文集”“全集”“选集”“文选”，及至“日记”等形式大量出版。

胡适也是一位坚定的彻底的科学理性主义者、坚定的无神论者。他曾自述“在十一二岁时便已变成了一个无神论者”。[25]新文化运动时期，他大力高扬科学理性主义和民主自由思想，反对一切偶像崇拜。因此，他对待基督教的态度和认识，也基本上否定的。

1918年胡适在《新青年》杂志上发表《易卜生主义》一文，在文中他比较详细地阐述了他对基督教的看法。在他看来，现实社会生活中人们的宗教信仰是完全盲目性的，并不理解宗教（包括基督教）的基本精神，而只知道牧师或其他传教讲的话。“你问他信什么教，他就把他的牧师或是他的先生告诉他的话背给你听。他会背耶稣的《祈祷》文，他会念阿弥陀佛，他会背一部《圣谕广训》。这就是宗教了!”这种盲目性普遍存在，以至于人们将传教的话当成了宗教本身。

胡适指出，宗教的本意，本是为了人类的生存而设立的。正如耶稣说的：“礼拜是为人造的，不是人为礼拜造的。”可是，“后世的宗教，处处与人类的天性相反，处处反乎人情”，他引用易卜生的作品来说明，如《群鬼》中的牧师，逼着阿尔文夫人回家去不得不接受那****丈夫的对待，去接受那十九年极不堪的惨痛。那位牧师居然对她说，宗教不许人求快乐，求快乐便是受了恶魔的魔力了。他说宗教不许做妻子的批评他丈夫的行为；他说宗教教人无论如何总要守妇道，总须尽责任。“那牧师口口声声所说是‘是’的，阿尔文夫人心中总觉得都是‘不是’的。后来阿尔文夫人仔细去研究那牧师的宗教，忽然大悟：原来那些教条都是假的，都是‘机器造的’!”（《群鬼》二幕）

胡适与陈独秀一样，极力批评教会和传教士是吃教者。他说，这种机器制造的宗教在后来居然能兴旺发达起来，原因不在于现在的宗教有没有精神上的价值，“却极有物质上的用场”，原来“宗教是可以利用的，是可以使人发财得意的”。易卜生《群鬼》戏里的木匠，本是一个极下流的酒鬼，卖妻卖女什么都肯干，但是，他见了那位道学的牧师，立刻就装出宗教家的样子，说宗教家的话，为宗教家唱歌祈祷，把这位蠢牧师哄得滴溜溜的转（《群鬼》二幕）。那《罗斯马庄》（Rosmersholm）戏里面的主人翁罗斯马本是一个牧师，他的思想后来改变了，也就不信教了。他那时想加入本地的自由党，不料自由党中的领袖却不接受罗斯马宣告他脱离教会的事。为什么呢?因为他们党里很少信教的人，故想借罗斯马的名誉来号召那些信教的人家加入自由党。对此胡适说：

宗教的兴旺，并不是因为宗教真有兴旺的价值，不过是因为宗教有可以利用的好处罢了。如今的“基督教青年会”竟开明的用种种物质上的便利来做招揽会员的钓饵，所以有些人住青年会的洋房，洗青年会的雨浴，到了晚上仍旧去“白相堂子”，仍旧去“逛胡同”，仍旧去打麻雀、扑克。这也是宗教兴旺的一种原因了![26]

次年，胡适又在《新青年》杂志上发表《不朽——我的宗教》一文，指出他的宗教观念就是不朽观念，但是他又说：“宗教家往往说灵魂不灭，死后须受末日的裁判：做好事的享受天国天堂的快乐，做恶事的要受地狱的苦痛。这种说法，几千年来不但受了无数愚夫愚妇的迷信，居然还受了许多学者的信仰。”在中国历史上早已就有范缜等人的“神灭论”的传统，这是对灵魂观念最重大的打击，何况现代的自然科学也不能证明灵魂的存在。而“有些人因为迷信天堂、天国、地狱、末日裁判，方才修德行善，这种修行全是自私自利的，也算不得真正道德”。

胡适在文中还特别针对《左传》中所说的三种不朽，即（1）立德的不朽，（2）立功的不朽，（3）立言的不朽，他指出，这些不朽固然很好，但是缺点也很明显。因为真正能够做到“不朽”的，只能是极少数人，像耶稣、墨翟等，他说：

“德”便是个人人格的价值，像墨翟、耶稣一类的人，一生刻意孤行，精诚勇猛，使当时的人敬爱信仰，使千百年后的人想念崇拜——这便是立德的不朽。“功”便是事业，像哥仑布发见美洲，像华盛顿造成美洲共和国，替当时的人开一新天地，替历史开一新纪元，替天下后世的人种下无量幸福的种子——这便是立功的不朽。“言”便是语言著作，像那《诗经》三百篇的许多无名诗人，又像陶潜、杜甫、莎士比亚、易卜生一类的文学家，又像柏拉图、卢骚、弥儿一类的哲学家，又像牛敦、达尔文一类的科学家，或是做了几首好诗使千百年后的人欢喜感叹；或是做了几本好戏使当时的人鼓舞感动，使后世的人发愤兴起；或是创出一种新哲学，或是发明了一种新学说，或在当时发生思想的革命或在后世影响无穷——这便是立言的不朽。总而言之，这种不朽说，不问人死后灵魂能不能存在，只问他的人格、他的事业、他的著作有没有永远存在的价值。即如基督教徒说耶稣是上帝的儿子，他的神灵永远存在。我们正不用驳这种无凭无据的神话，只说耶稣的人格、事业和教训都可以不朽，又何必说那些无谓的神话呢?[27]

不过，胡适否定神学，并不意味着他完全否定宗教。他认为他的宗教观念就是不朽的观念，而不是灵魂不灭或上帝存在的观念。因为前者可以得到证明，而后者在当今的科学化时代完全无法得到证明。他说，基督教等宗教，都是“神道设教”。“这种宗教的手段在今日是不中用了。还有那种‘默示’的宗教，神权的宗教，崇拜偶像的宗教，在我们心里也不能发生效力，不能裁制我一生的行为，以我个人看来，这种‘社会的不朽’观念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任，对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着：我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来。”[28]

到了20世纪20年代，在科学化、民主化和民族主义运动的影响下，“非基督教运动”和“收回教育权”运动风起云涌，胡适正是在种背景之下于1925年6月28日应北京基督教学校事业联合会的邀请，在该会举办的夏令营会上发表演讲，主题就是《基督教与中国文化》。从北京基督教学校事业联合会邀请的本意上来讲，当然是希望胡适利用自己的声望为困境中的基督教界说几句好话，可是胡适似乎不太领情。

演讲一开始，胡适就提到有人曾经将《新青年》杂志同人称作“三无主义”者，即无政府、无家庭、无宗教。燕京大学校长司徒雷登也曾经发起一个宗教研讨会，外籍的基督教徒博晨光、戴乐仁、步济时及北京大学的蔡元培、李大钊和胡适等都参加了，各人交流了其信教或不信教的经验和理由，并达成共识：无论是信教的还是不信教的，都可以合作。胡适谈到在留学美国的时候，他也曾应邀参加过两次基督教夏令营。但是，他强调说：

对于基督教我也有相当的敬重，但因为我个人的信仰不同，所以当时虽有许多朋友劝我加入基督教会，我始终不曾加入。近年来我对于灵魂与上帝还是不相信，不过我对于旁人的宗教信仰仍是一样敬重的。[29]

胡适的这个观念，其实与此前在《新青年》时期的观点是一致的，即他自己并不信仰时下流行的基督教，但是他敬重信教自由。这是完全符合他的自由主义立场的。

总而言之，现在的基督教已经充分承认了现代文明，假如不是近代文明带了基督教的招牌，即是基督教容纳或利用近代文明的长点。基督教与近代文明已混合得不可分辨。除了各种医院学校及各种组织等，所余的不过信仰及仪式而已。[30]

由于胡适坚守其科学理性主义的立场，他对基督教与中国文化的关系并没有详细或深入的说明，他认为“中国文化及基督教的历史的研究都是不可少的”，但是他对基督教在中国的前景并不看好，他说：

据我的观察，将来基督教在中国民族中间的发展是很有限的。或者医院青年会等等组织，还有它们相当的位置，其余基督教的本身，则没有多少发达的可能了。在士大夫——智识阶级——方面，因为中国自然主义同西洋科学思想的影响，所以对于宗教愈形冷淡，甚至加以抵抗。[31]

很显然，在胡适看来，基督教在当今社会中只剩下外壳，即办医院、学校和一些组织，原有的基督教精神，除了耶稣的人格精神之外，其他的精神和仪式都不符合现代社会需要。因此，基督教与中国文化之间的关系会越来越淡薄。从对待基督教的宗教性和神圣性来讲，胡适与陈独秀并没有什么不同，因此，他对基督教在中国的命运一点也不乐观。

另一位五四新文化运动的重要思想家高一涵，在对待宗教和基督教的问题上，较陈独秀和胡适更不含糊。他在提倡建立新道德时，毫不客气地批评西方的道德传统，只是迷信宗教的神意命令而已，他说：

古之所谓道德者，泰西则迷信宗教之威势，东亚则盲从君主之权力，及先王之法言。自混沌初辟以来，民智浅陋，茫不知人道之本源。言论思维，全与宗教相混杂。以为天地万物，一造于神。人生良心上之制裁，唯有托诸神意。《圣书》谓道德为神之命令，颇足表明欧人自法兰西革命以前所怀抱之道德思想。[32]