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四近代中国宗教与马克思主义（第1页）

四、近代中国宗教与马克思主义

（一）马克思主义向中国的传播

马克思主义最早于19世纪末传入中国，那时，中国人从接触和传播欧洲的各种社会主义学说中，知道了马克思的名字和马克思主义学说的若干思想。[1]1899年广学会主办的《万国公报》相继登载了英国进化论者颉德的《社会进化论》前三章的中文译文，其中就提到马克思及其《资本论》，这可能是马克思主义开始传入中国的标志。1902年近代著名思想家梁启超在《新民丛报》上提到“麦喀士（马克思），日尔曼人，社会主义之泰斗也”。其后，《近世社会主义》一书摘译了《共产党宣言》的片断。1906年朱执信在《民报》上发表《德意志社会革命家小传》，介绍了马克思和恩格斯的生平及《共产党宣言》《资本论》。1912年孙中山在《社会主义派别及其批评》中，称赞马克思“发阐真理，不遗余力”。不过，当时中国人绝大多数只是将马克思主义作为各种社会主义流派之一。

第一次世界大战之后，中国的民族经济有了发展，工人阶级队伍不断壮大，孕育着新的革命，为先进思想的传播开辟了道路。特别是在俄国十月革命影响下，马克思主义开始在中国传播，经过五四运动，逐渐形成强大的社会思潮。1918年下半年，李大钊先后发表了《法俄革命之比较观》《庶民的胜利》《布尔什维主义的胜利》《新纪元》等文章，用马克思主义观点分析和歌颂俄国十月革命。他指出，俄国革命与法国大革命的性质不同，是“不可同日而语”的伟大革命，“是立于社会主义上之革命”。他满怀信心地指出：“试看将来的环球，必是赤旗的世界！”1919年5月李大钊为《新青年》主编《马克思主义研究专号》，发表自己撰写的《我的马克思主义观》，阐述了马克思主义的唯物史观、科学社会主义和政治经济学。指出这三个部分“都有不可分割的关系，而阶级竞争恰如一条金线，把这三大原理从根本上联络起来”。这是对马克思主义较系统、完整的介绍，标志马克思主义的传播进入了一个新阶段。他还帮助《晨报》副刊发表马克思的《雇佣劳动与资本》的全译本等，并开辟了《马克思主义研究》专栏。他曾在北京大学和北京高等女子师范开设唯物史观、社会主义与社会运动、社会主义的将来等课程。1920年3月北京大学秘密组织了“马克思主义研究会”，翻译和研究马克思主义的文章，如《二十世纪俄罗斯革命》《评政治》《社会主义批评》等，认为“改造中国必须采取马克思主义学说”。同时孙中山和国民党指导、支持下创办的《建设》和《星期评论》杂志，也刊登介绍马克思主义和十月革命的文章。

1920年初，李大钊、陈独秀开始酝酿筹建中国共产党。1920年4月共产国际派代表到中国，上海率先成立了社会主义青年团，接着上海、北京、武汉、济南、长沙、广州等地相继建立了共产主义小组，使马克思主义的宣传开始有组织地进行。《共产党宣言》《社会主义从空想到科学的发展》《国家与革命》等中译本也相继出版。上海共产主义小组把《新青年》作为机关刊物，还创办了《共产党》月刊，成为宣传马克思主义的主要阵地，并对各种反马克思主义的派别和思想进行了批判和斗争。毛泽东在长沙曾通过《湘江评论》和“新民学会”宣传十月革命和马克思主义，继而创办文化书社和俄罗斯研究会，对马克思主义的宣传起了显著作用。周恩来先在天津，后在法国留学生中努力宣传马克思主义。同时，杨匏安、李达、蔡和森、恽代英、邓中夏等对宣传马克思主义也做出了积极的贡献。1920年8月，上海出版由陈望道翻译的《共产党宣言》第一个中译本。

（二）佛教界对马克思主义的认识

马克思主义的社会历史学说在清末被混杂在无政府主义和空想社会主义思潮的东渐中传入日本和中国，因而，日本和中国近代佛教对马克思社会主义的回应最初是与无政府主义、空想社会主义不相分别的。太虚自述在辛亥革命前与革命党人的交往中，所读的无政府主义和社会主义的著作中，就有马克思的学说。

太虚在民初普陀山闭关时，曾就进化论学说进行过专门的研究，那时他将马克思学说也看作进化论之一种，即“唯物的进化论”。他说：

现在风行世界的科学思想和马克思学说，就是这种主张。他认为宇宙万有都是物质所构成，离了物质一切事事物物都不能够存在。故事物的最后根本，皆属于物质。而物质的根本属性，则有一种内在的动力，互相冲突，互相集合，而产生一切的万事万物。产生事物根本的原子乃至电子或能子，都是物质。由于动力的相冲突、相集合而演变成万事万物，认为都是进化的。起初只是一种无机物，如顽石、土块都是无生机的；由于展转进化、互相演变而成为能生长的有机物，于是开花结果繁殖各种的草木，成为生物的世界；再由生物渐渐的演化而成为能动作的动物，不过最初的低等动物还与草木类似，有些还不及植物的复杂；经过许多演变阶段，便由低等进化到最高等的人类。此种进化意义，得到详细的精确的证明，还是一百年前的达尔文和拉马克。他们先从生物的研究，什么种子起什么转变，由转变原因，可以找出低等动物的进化与高等动物的关系接续起来；乃至进化与人相近的猿猴，再由之进化成人。英国的斯宾塞和法国的孔德，再由生物进化论的扩充，就成功了宇宙人生乃至社会的进化论。他们认为最初的宇宙是原子、电子布满空中，相调和相冲突而成各种的万物。此种主张，占了现在学术思想最有权威的地位。在机械唯物进化论中，有许多不能解决的困难问题，到了马克思的进化论中才有了解释。而马氏的进化论，研究到事物的突变，变到某一阶段，就发生一次大的变化，由大的变化当中，就产生出一种新事物来。从万物的进化发展到人类的进化，将来还进化到比现在的人间更完美。如现在社会有种种不安宁的苦痛，由于进化的演变，将来也会成功一个快乐的世界。[2]

到了20世纪20年代，马克思主义在中国获得了广泛的传播，但是，各种社会主义也混杂其中，包括许多共产主义者都不能完全辨别马克思的社会主义与其他各种“社会主义”的不同。太虚那时撰文批判社会主义时，他所批判的对象，就包括无政府主义、空想社会主义和马克思列宁主义。民初宗仰法师从禅林十方公有制融通当时流行的共产主义学说，认为：“言社会共产主义，盖自缁门而外，莫或先矣。”[3]这实际上是就近代西方空想社会主义而言的。

俄国十月革命胜利以后，尤其是中国共产党成立和孙中山积极“联俄、联共”以后，马克思主义在中国得到迅速的传播，并逐渐使人们将它与无政府主义和空想社会主义区分开来。净空在20年代初撰文以佛法比较当时各种主义时，就明确地将马列主义称为共产主义，以区别（空想）社会主义；但又不能与无政府主义严格区别开来，认为俄国十月革命是无政府派所组成的共产政府以实行共产主义。并认为共产主义只是事法界的有为法，也就是佛法所谓事事无碍法界。不过，这并非真正的无碍法界，因为其执着于事法界，易成外道而不能进到理法界，实现事理圆触的真正无碍法界。由此，他指出，只有通过学佛才能真正实现事理圆融的真正无碍法界，实现真正的平等、自由、大同的社会，这也就是他所谓“佛化的共产主义”。[4]这显然是把马克思主义的科学社会主义仅看作佛法无碍法界观中较低级的事法界有为法，并不圆满，相反，却因迷执事法界而终有变易破坏之时。这实际上完全否定了科学社会主义的科学实践性。

在20年代后期，日本思想界进步人士“开始从马克思主义的立场出发尖锐批判佛教的封建性、为政权效力及其在社会上所起的反动作用”。日本佛教界因此开展了马克思主义的辩论，迫使部分佛教徒严格地进行自我反省，萌发了佛教社会主义运动。法华信徒妹尾义部于1931年结成“新兴佛教青年同盟”，与社会主义运动合作，提出清算传统佛教、反对资本主义、建设共同社会的口号，领导佃户反对地主的斗争，被称为“当今的日莲”。[5]战后，他又与壬生照顺等人成立“佛教社会主义同盟”，进一步推进佛教与马克思主义的融合，“主张佛教应革新战前坚固的旧体制，为日本社会的民主改革作出贡献”。[6]与此同时，印度近代著名佛教居士乔赏弥不仅笃信佛教，在应聘为列宁格勒大学教授后，深受马克思主义的影响，回国后仍很相信马克思和社会主义，“他一点也不觉得有矛盾”。[7]当时斯里兰卡和缅甸等国的一些佛教徒知识分子也积极融合佛法与马克思主义。[8]这说明佛法与马克思主义在近代并非绝对互相排斥，佛法是可以而且能够接纳马克思主义的。

就在日本佛教界开展融合马克思主义的社会主义运动之时，中国佛教界也逐渐兴起了对马克思主义的调适运动。[9]

在20世纪20年代的台湾，佛教界就已经关注和讨论以马克思主义为代表的社会主义问题。僧界的释善雄和居士界的蔡敦辉，都积极主张佛教的社会主义观。释善雄指出，社会主义是很难说清楚的，正如佛陀说法，是说无所说。他从近代欧洲工业革命出现的阶级剥削来说明社会主义的产生过程，强调社会主义是近代产业革命的产物，而机器的发明正是社会主义产生之母。他说：

社会主义，从经济上分起来，有共产主义和集产主义两派。从政治上分起来，有国家社会主义和无政府主义两派。就中无政府主义又分两派，一派为共产主义的无政府主义，一派为个人主义的无政府主义。前两派倡此学说最有力者，为马克斯、安琪儿、殷克斯等。后两派倡此学说最有力者，为蒲鲁东、巴枯宁、苏提列尔、克鲁泡特金、托尔斯泰等。这几派学说的目的，前者是主张实行的为多，后者是理想的为多……然而这种种的社会主义的中间，无论是学理方面，实地方面，总觉有许多偏见、许多互相攻击在里面……虽然这等学者彼此说短论长，亦之使社会上的紊乱止息，变成一个很好社会，总算不错……但是，不过他们费了若干的脑力，尽了若干的口舌，牺牲了若干的头颅，流出了若干的赤血，到了今天，尚未求得一个很好效果。他们要想拔人类的地狱而自己即陷溺于地狱中间，要想除社会的痛苦，自己即立堕入痛苦里面。愈求自由，而牢囚日多。愈讲平等，而阶级日增。且在人类的舞台上，演出了最无人道的战争，直造祸于平民，沦社会于苦海。我们看今日的……社会主义现象之结果，亦可明知。我今要说佛家的社会主义，虽是方便说法，也就是想大家彻底觉悟种种社会主义之错点，共来研究佛的大乘佛法。以自度而度人。此即是好莫有的社会主义。本来佛法极为圆融无碍。无论从哪一方面去研究他，都可得到很大的受用处。所谓蛇饮水成毒、牛饮水成乳也。佛家亦说，譬如一把刀，魔王执之，则成毒药；菩萨执之，则为菩提珠。社会主义，非不可行，只看行此主义者为何如人耳。[10]

继而，他大力阐扬佛教的社会主义观念，认为佛教看清了众生的一切不平等不自由等，都是由于贪、嗔、痴、爱造成的，佛教追求的是至真、至善、至美的极乐净土，

得有究竟平等，所以教人天行皈依，受五戒，作十善，教声闻明四谛，缓觉了十二因缘，菩萨行六度。教一切凡夫，念阿弥陀佛等，共期化去一切名利恭敬贪瞋痴爱，杀盗**妄酒，财色名利，食睡神我，生老病死的苦因，实证得无人无我无众生无寿者，无家界、无国界、无种界、无文字界、无语言界、无宗教界、无色界、无形界、无男女界。如是，一切帝国主义、资本主义、进化主义、名教主义、社会主义、虚静冥化主义、妖邪鬼怪主义，即可从根本推倒。由此说来。我们即知佛即是一个大社会主义的大学者，一切菩萨即实行社会主义的中坚党人，誓愿改造五浊恶世，以期虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，佛之学说尽，菩萨之六度工作尽。若虚空界，众生界，众生业，众生烦恼，无有穷尽。佛之学说，菩萨之六度工作，亦无有穷尽。我们青年人，若能明此真理，同行此六度，有何社会主义之不能实现焉？[11]

号称“板桥学人”的蔡敦辉在释善雄之后，也积极地阐扬佛教的社会主义观，以批判马克思的社会主义学说。他说：“人群之境遇，不外贫富。人生之状态，不外劳逸。夫贫与富相悬，劳与逸相悖，故富者安乐尊荣，渐趋于骄奢**逸之风。贫者顺连困苦，当为他人之所役使，物极必反，而阶级之争斗生。故社会主义之目的，即平社会之不平，均社会之不均，以谋人群之幸福。此阶级制度，大盛于欧洲。故社会主义，亦高唱于欧洲。”进而，他从近代工业革命以来资本与佣工的冲突、地主与劳动的冲突以及资产阶级政府与平民之间的冲突三方面来分析社会主义思想产生的不可避免，但是他又认为：“近代之所谓社会主义，欲求达其自由平等大同之目的，盖未易言也。噫！牺牲生命，徒劳无益。上焉夜叉，捐父母之遗体，丧本有之己灵，徒以增上忿恨瞋恚之心，而演出报复寻仇之事，亦可哀矣。余今大声疾呼而告于社会党曰，惟佛教之教理与制度，乃真能平世界之不平，均社会之不均，而建设无阶级之社会，无国界之大同。”[12]

不难看出，无论是释善雄，还是蔡敦辉，他们对于社会主义追求自由平等的社会目标是充分肯定的，只是不同意社会主义的阶级斗争和社会革命理论，而主张以同样追求自由平等的佛教学说来代替社会主义学说，以佛教的心灵拯救来代替社会主义的阶级斗争实践。30年代初，太虚在融合无政府主义的同时又多次撰文，把马克思主义与佛法对立起来，推进他在此前“批评社会主义”中的观点，认为唯物史观不过是为竞争失败的无产劳动者鸣不平，“马克思主张唯物史观，以为社会的变迁，依经济为唯一的根本的支配者。可是就现象的因果关系言，社会变化的原动力既是经济，然则经济的变动有没有原因?若亦有原因，则便不是唯一的根本原因了。若没有原因，则便同一神教的上帝一样不可思议了”。[13]这实际上是反对唯物史观的一元决定论。他以法界缘起论为出发点，把世间社会的一切事物都看作相互依持、互为因缘的，因而必然要否定所有的决定论，尤其是一元决定论。

1933年太虚在汉口商会的佛法演讲中，再次批评唯物史观和其他史观一样，“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。并批评马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。他认为，只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点来分析社会人生，才能真正解释社会人生中的诸种矛盾和问题何以由无而有、又由有而无。以同一律、矛盾律和因果律为中心的辩证法，正是诸行无常、诸法无我。[14]这实际上是以佛法的诸行无常、诸法无我思想来阐释辩证法，从而否定唯物史观所依据的唯物辩证法，由此排斥经济决定论。

向鉴莹居士也站在党派立场视马克思主义为洪水猛兽，撰文“用圆融的整个佛教来检讨马克思主义，来衡量马克思主义者的行动”。他特别针对中国“马克思主义的行动者——共产党”，认为这些信仰马克思主义的人们，“已成了世界的公敌，马克思主义已成了世界斥驳的目标”。[15]

一般说来，马克思主义是世间学说，而佛教是出世间学说，如何用一种宗教的出世间学说来批评世间学说呢？因此，向鉴莹首先要厘定佛法不是出世间的学说，认为“我佛大法根本不是厌离世间的，而反是救护世间的”，那些“抱厌离世间的佛法信徒，更不配来批判一切世间法的学说或主义”。因此，他觉得“佛法与马克思主义只有圆融偏执的分别，无所谓厌世治世的两歧。六祖慧能大师说，佛法在世间，不离世间觉，离世求佛法，犹如求兔角。可以作佛陀功能的最好定义”。[16]很显然，向鉴莹接受了太虚大师人间佛教思想的影响，反对将佛法理解为出世法。

马克思主义的一个重要前提，就是针对社会存在着的阶级制度而寻求平等的社会权利，呼吁民众进行阶级斗争，消除社会的不平等。向鉴莹认为，佛教的产生就是为了消除不平等的等级制度，就是要反对阶级压迫，提倡众生平等。他说：

从释迦文佛创教的起因来说，我佛以储君之尊，因反对阶级制度，反对婆罗门教，而欲救济婆罗门教宰制下的无告人民，解决生老病死苦诸社会问题，便离弃了他繁荣的王者之宫，一个人跑到菩提树下去静思改造社会救济人类的方法。结果发现了众生平等大悲博爱的无上至义。不但反对人类有阶级的分别，尊卑贵贱的差异，并证明“畜生”“饿鬼”“地狱”三恶道的群生皆有佛性，皆可成佛，而视“天”“人”“阿修罗”“畜生”“饿鬼”“地狱”的有情众生为一律平等，同时以猛勇精进、智悲双修及大雄大无畏的精神教训他的信徒，教他们起来摧毁专横的压迫平民的婆罗门教，在世界留下一个提倡平等反对阶级压迫的最高原理，成立了依持他的平等主义而救济世间的佛教组织，我们能说他这创教的起因，伟大的平等主义，是厌离世间的哲学吗？[17]

因此，向鉴莹指出，“从契经揭示的佛法来说，佛说三藏十二分教，无一不是契经，无一不是发扬他众生平等的主义和救度众生的方策。”像当时最流行的《大佛顶首如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》《大方广佛华严经》和《维摩诘所说不可思议解说经》，都显现出“佛法非厌世哲学”，而是积极的救世哲学。[18]

但是，说佛法非厌世的哲学，并不是说佛法只是入世的学说，佛法本身是出世而入世、超世间而救世间的。它毕竟是一种宗教学说。正是从佛教的这一宗教性特征出发，向鉴莹用佛法来评判马克思主义，他说：

总括起来说，佛法是超出世间而救护世间的，比一切世间法殊胜而正确。可以审检一切世间法而作诸法的准衡，马克思主义不过一种着世间迷的偏执的世间法。以同为世间法的学说来审量马克思主义，决不免有各是其是各隐其短的不能求得正确的定衡。以佛法来衡量马克思主义，则可得到至当不易的认识。我所以舍去一切世间法而以佛法来量衡马克思主义，我所以站在佛法信徒的地位执佛法来衡量马克思主义，也就是这个原因。谁说佛法是厌离世间的，根本不能量衡马克思主义，谁说佛法与马克思主义同为世间法同有得失而不能作批判马克思主义的尺度？[19]

与马克思主义学说相比，佛法虽然也包含世间法的内容，也是救世的哲学，但是，它毕竟是一种古代的学说，很难像马克思主义那样从其产生时起就是针对现代社会的弊病而展开其理论阐发的。向鉴莹承认：“马克思主义是进化论的产儿，是唯物论的实质与唯心论的方法组织而成的认社会为阶级构成和不断斗争的世间法。”但是，他也了解佛法作为世间法的理论弱势，因此，他寻求佛法批评的角度不是其入世学说，而是其出世学说。正如他自己所说：“我们知道以执迷不悟的世间人来理解社会来认识社会，一定不能得到正确的共通点。”因此，他并“不是以世间法来批判马克思主义”，[20]而是试图以出世间法来批评马克思主义。也就是说，他是试图以佛教的宗教性来批评马克思主义的世俗性。

佛教讲空、有理论，也因此形成空宗与有宗两大流派。向鉴莹也正是分别从佛法的空、有理论出发来评判马克思主义。

他首先从佛法的空宗理论来批判马克思主义。向鉴莹认为，马克思主义也是一种进化论，而进化学说从世间法上来观察，好像较之主张上帝梵天创造人类万物的“迷信学说”要“科学一些”，但是，进化论本身“其实仍然是凡夫们对于不可解释的人生之谜的一个强自为解”。而建立在此种进化论基础之上的马克思学说，自然带有生存竞争的思想，这也就是他的所谓“阶级斗争的学理”。而正是这种阶级斗争学说，“造成这样人类自相屠戮的腥风血雨的惨酷社会，这样的社会可以说是凡夫们从我及我见的恶智而产生的结果。我人众生寿者四相不破的结果，也可说是佛法隐蔽不行于世的结果”。[21]很显然，向鉴莹将批判的矛头直指马克思主义的阶级斗争学说，并将此作为马克思主义学说最致命的地方。由此，他从佛法的空宗理论来分析指出：“进化现象，变异事实，总不出于幻觉二字。马克思所恃以为主义之根据的进化论，已为法尔如是的佛法所破灭而根本不能成立。”也就是说，佛教是根本不承认有进化的真相，如果有也不过是人们的幻觉，并非事实。换言之，若从出世法来看，“马克思主义的阶级斗争根本不能在理论上离开世间法所造恶果而另寻根据”。[22]由此他认为，佛教从根本上否定马克思的阶级斗争学说，并指出佛法完全可以克服马克思主义的弊端而带来真正的社会平等。他说：

大悲平等的佛法观念，可以立地建立平等无争的极乐社会。在这社会里人群各抱平等大悲的佛法观念来互助互爱。几千年来哲学家科学家社会主义者所幻想的大同社会便不须斗争而实现出来，何处用得着马克思主义的进化论和唯物史观阶级斗争呢……若以佛法来救济世间，则阶级循环屠戮的祸患既然不会有的，智愚不平的事实也可得到满足的解决。因为佛法确知众生皆有佛性，众生本来平等……若以佛法来指导他们，来教训他们，则智者固然能本我佛平等大悲的遗教而不欺凌愚者，愚者也能由佛法的教训而以真如熏无明，得正智慧而自致平等了。[23]

另外，向鉴莹还以佛法的有宗理论来批判马克思主义。从空宗理论来说，就是否定一切现实的物质现象，因此，承认一切皆空，自然就“没有唯物的马克思主义立脚点”。但是，佛教讲空与有的理论，并非执着于有或空，“佛法究竟非空非有，亦空亦有”。佛教讲空，“是为对治执我法众生而言”。而佛教说有，“是为对治断空执空的众生而言。皆应病药，非究竟义，病去药亡，空有均无”。佛教讲有宗的代表，就是唯识论。按照这种理论，世界万事万物，都不过是唯识所现。佛教讲识，有八种，亦称八识。这八种识都是无始以来法尔而有，非一非异，只是因为取境作用的不同而假立为八。正是由于万法唯识，根本否定了现实中有的客观存在性，因此，向鉴莹认为“这无始以来法尔如是的妙谛，已足摧破马克思主义人生意识行动随物质条件经济环境而决定的执物谬说和进化根据。从此推论到人生世界，一切社会现象都是众生共不共业所感异熟果的幻象。人类所有贫富贵贱强弱苦乐的不同，皆由他在所具的第八阿赖耶识中摄藏善恶种子的不同”。他的这种认识，其实根本点仍然是针对马克思主义的阶级斗争学说的，目的不过是要以此来否定阶级斗争理论。所以，他从唯识论出发，认为世间的各种现象，包括阶级斗争，都不过是种子识受到共业的污染所致。他强调指出：