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四基督教与道家文化的交会 以林语堂为例（第2页）

正是由于道教已经不能满足于他此时变化的精神需求，在陪同夫人多次上教堂聆听讲道的刺激下，幼年时的基督教信仰又逐渐复活了起来。用林语堂自己的话来说，他是“不知不觉地倾向于童年时代的基督教信仰了”。[42]

很显然，当初他离开基督教时就是欣赏道教重视回归自然，而时过境迁，如今居然批评道教之回归自然的消极性了。但是，他对道家道教的态度仍然大不同于对待佛教的态度，他仍然充分肯定道家道教中包含着《圣经》“登山宝训”等相近的内容。由于“登山宝训”在基督教中的特殊地位，不难想见林语堂以此来评价道教，不仅表明他并没有将道教教义与基督教教义完全对立起来，实则是另眼看待道教了。

其实，说林语堂重新回到基督教信仰当中是抛开了他信奉了近四十年的人文主义是可以的，说他完全抛弃了对道家道教的崇信则是值得存疑的。

首先，他转回到童年时期的基督教信仰，与他对道家道教的崇敬有非常重要的关联。这不仅体现在上述林语堂充分肯定道教中包含着基督教“登山宝训”的内容，更体现在他对基督教的道家化理解。正如他所说：“现在我重新体会到耶稣那简洁、纯朴，可敬畏而发人深省的教训。”[43]虽然耶稣的赦免罪责的教训与道教有所分别，但是它们都有相同的形式：简洁、纯朴。更有代表性的则是他在晚年所写《八十自叙》中，将自己称之为“一捆矛盾”：“我只是一捆矛盾而已，但是我以自我矛盾为乐。”为什么这么说呢？一方面“他把自己描写成一个异教徒，其实他在内心却是个基督徒”，另一方面，“他以道家老庄之门徒自许”。他不同于一般的基督教徒富于传道精神，而是富有道家道教随顺自然的宽容精神，[44]从“没有劝异教徒归向主耶稣”。[45]他在总结自己一生的写作成就时，特别提到《京华烟云》《风声鹤唳》和《红牡丹》等代表作所体现的道家精神，称赞“道家是何等人物”。[46]

其次，《从异教徒到基督徒》即《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》是林语堂回归基督教信仰的最重要的思想反映，正是在这部作品中，林语堂高度评价了道家思想人物，称之为“道山的高峰”，而在谈论佛教的章节里则称之为“佛教的迷雾”。在这部书里，他虽然批判了道教符箓派的迷信化，但是他高度赞扬道教哲学之根本，即道家人物老子和庄子的思想智慧。他以19世纪“美国精神的先知”爱默生（RalphWaldoEmerson，1803—1882）来形容老子的思想价值，并以17世纪法国著名基督教哲学家帕斯卡尔（BlaisePascal，1623—1662）与庄子进行比较来说明他们思想的一致性。

在阐释中国文化之精神时，一方面，林语堂将孔孟的儒家与老庄的道家看作中国文化不可或缺、相互补充的两面，认为“第一个中国人当他成功的时候，是一个好儒家；当他为艰难及失败所围困的时候，是一个道家”。但是，他同时强调：“人的失败多过成功，甚至那些表面上的成功的人，午夜自思，也有他们自己秘密的疑虑；因此道家的影响，比儒家更常发生作用。”[47]这实际上也说明林语堂更看重中国文化精神中道家的因素。

重新回到基督教信仰的林语堂一再强调道家思想与基督教教义的一致性。他说，孔子总是说“未知生，焉知死”，又说“知之为知之，不知为不知，是知也”，这些话实际上是“让自己的心灵与上帝本身保持距离”，而老子告劝孔子“汝斋戒疏沦而心，澡雪而精神”，意即“诚恳地洗擦你自己，除去你一切仁义的德性，你就可以得救”，这与耶稣所说“你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”的话，“事实上是同样的东西”。[48]他称赞老子“是世上第一个深藏不露的哲学家”，《道德经》的“似非而是”的表达与《圣经》中“似非而似”的表达完全相同。老子所宣传的柔弱与谦卑的教义，“好像是耶稣登山宝训的理性化”。他说：“不但老子对爱及谦卑的力量的训言，在精神上和耶稣来自他独创的、卓识的、闪光的训言相符合，有时字句的相似也是很惊人的。”[49]

林语堂对另一位道家人物庄子也是推崇备至，称赞庄子“是中国所曾产生的最伟大及最有深度的哲学家”；并认为庄子“只是一个热心的宗教神秘主义者，他主要地是一个帕斯卡尔”；而“帕斯卡尔的格言，容易从庄子的观点来了解”。在他看来，“庄子达到基督教所谓‘接受上帝旨意’的态度”，“事实上是相信上帝的无所不在”。[50]因此，庄子就是中国的帕斯卡尔，而帕斯卡尔就是法国的庄子。在这里，林语堂甚至以庄子的智慧来批评基督教神学的“愚蠢”，他说：

庄子智慧的美在于当他到达道的边缘的时候，知道在什么地方及什么时候“停止及休息”。基督教神学的愚蠢在于不知道何时何地当止，而继续用有限的逻辑去把上帝定义为像一个三角形，且决定为求一己知识上的满足。[51]

这说明，对于早先曾经刺激他离开基督信仰的基督教神学，林语堂在四十年后重新回到基督教信仰时仍然没有好感。

总之，对于重新回到基督教信仰的林语堂来说，他虽然力图区分基督教与道教，但是也并不像一般的基督徒那样严格地排斥对道家之“道”的崇信，他明确地将道家与道教末流加以区分，并以道家来理解基督教，又以基督教来理解道家，显示出他或许是一个道家式的基督信仰者，或许是一个崇信基督的道家。

（四）从宗教对话理论看林语堂的耶道观

从早年的基督信仰，到中年的人文主义信仰，再到晚年重新回到基督教，林语堂对于基督教的认识和信仰，经历了一个从感性的接受，到理性的离弃，再到灵性的回归的上升过程。对于一个个体的生命来说，这个过程看起来非常曲折而漫长，实际上蕴藏着深层的历史必然因素——道家道教的影响。

早年的林语堂，童智初开，家庭、家乡与教育环境的因素对他幼小心灵的影响，无疑是决定性的，因此，这一时期他对基督教的接受主要是感性的，而不是成熟的理性的，但同时，他虽然在感性上接受了基督教，并不意味着他排斥中国传统的儒学与道家道教，甚至在心灵的深处含藏着“道教徒原素”。不过，这个时期林语堂血液中的“道教徒原素”主要不是老庄思想，更多的是闽南社会流行的妈祖信仰、关公信仰和道教的神仙传说。

步入大学时代，林语堂理智渐开，又赶上大力提倡科学、反对宗教迷信的新文化运动，并身处新文化运动的中心地带——上海与北京，理性在林语堂的心灵中逐渐占据了主导地位。他开始不能忍受基督教神学违背科学的内容，“不能忍受那凡庸琐屑和荒谬的种种”，耶稣是童女所生及他的肉体升天的说教被他“首先放弃”。那么是谁既能不违背科学又能满足人生的需要？林语堂发现了道教之“道”兼有理性主义与人文主义的双重价值。正如他自己所说：

道教中的“道”即是此意。它含义之广是以包括近代与将来最前进的宇宙论。它既神秘而且切合实际。道家对于唯物论采宽纵的态度。以道家的说法看来，唯物主义并不邪恶，只是有点呆气而已。而对于仇恨与妒忌则以狂笑冲散之。对于恣意豪华之辈，道教教之以简朴；对于度都市生活者，则导之以大自然的优美；对于竞争与奋斗，则倡虚无之说刚柔之理以救济之；对于长生不老之妄想，则以物质不灭宇宙长存之理以开导之。对于过甚者则教之以无为宁静。对于创造事业则以生活的艺术调和之。对于刚则以柔克之。对于近代的武力崇拜，如近代的法西斯国家，道教则谓汝并非世间惟一聪明的家伙，汝往前直冲必一无所得，而愚者千虑必有一得，物极则必反，拗违此原则者终必得恶果。至于道教努力和平乃自培养和气着手。[52]

他甚至觉得，在这个充满杀戮的冷酷时代里，“唯有道家超然的愤世嫉俗主义是不冷酷的”。[53]很显然，正是由于兼有理性主义与人文主义的双重价值，道教之“道”似乎作为基督教的反对者，取代了基督教的“上帝”，而成为林语堂中期的主要崇信对象。

到了20世纪50年代后期，时代的变迁与人生的历练，使林语堂的灵性受到激发，又重新回到基督教的立场。他觉得，20世纪前期是一个世界理性的唯物主义时代，物质主宰着灵性，一切都屈从于理性的唯物主义，从而导致了人类理想的崩溃。而“除了耶稣的基本教义之外，没有任何可以改变它”，因为自由和民主的根就在耶稣的话语中。即使如此，林语堂也并不是完全否定了道家道教的价值。所不同的是，他在这一时期有意区别道家与道教，对于继承道家传统的道教末流的迷信化，他给予了严厉的批判，但对于以老子和庄子为代表的道家，仍然给予高度的评价，并没有将道家看成是基督教的对立面。正如他自己所说：

庄子的道教，最直接地有助于灵性的解放；他有一种难于在较小的理性哲学家中看到的大领悟。庄子的立足点，像帕斯卡尔（BlaisePascal）一样，是真正宗教的。……老子有时在他的对爱及谦卑的力量的信念中，及他因给人类以和平而蔑视一切人类的措施，如政府、刑罚，及战争中，升到非常之高。老子和耶稣在精神上是兄弟。[54]

因此，从林语堂的整个“探险”历程来说，他在早期感性地接受基督教信仰时期，同时潜意识里接受了民间的道教信仰，但这种遗传的道教传统并没有与基督教信仰相抵触或冲突；当他离开基督教而接受道教之“道”后，他并不是很严格地区分道家与道教，但明确地将道家道教与基督教对立起来。等到他晚年重新回到基督教信仰之后，迷信化道教被摒弃，但是充分肯定了道家的积极价值，老庄思想与基督教教义不仅不冲突，甚至是相一致的。由此看来，林语堂对基督教的接受，并不排斥中国的传统，特别是道家道教传统。就如同他在评价他的父亲时所说：“父亲是一位牧师并不表示他不是一个儒者。”[55]我们或许也可以说，林语堂晚年重新成为基督徒，并不表示他不是一个道家。

宗教内对话比宗教间对话，更容易面临改宗的挑战。因为宗教内对话实质是自己心灵的对话，只受所处环境和人生经历的影响，并不受异教的逼迫或诱导。因此，这种宗教改变，是处境使然，而不是异教的逼迫。也就是说，宗教内对话，通常发生在多元的宗教与文化处境当中，随着社会、政治和人生等境遇的改变，这种对话随时都会表现出冲突或融合，不可能存在某种单纯化的宗教信仰。林语堂的耶道内在对话，正体现了这一特色。而这正是宗教处境化的一种结果。处境化是宗教存在与发展的必然之路。

让我觉得反常而且不安的是，在基督教的国家里，那些曾受教育的人，对理性主义及人文主义较对同宗教的人易于产生同情。在另一方面，一个自称为异教徒而公开转回到宗教去的人，可能被怀疑为已背弃对理性力量的充分信赖，或甚至是一种智力的衰弱。我已观望了多年，相信上帝，但觉得难于参加任何教会，我永不会十分满意于这种情况，但在信仰、信条及教义的混乱中，很难表示一个人对上帝的信仰。[57]

这既是一种担心，也是一种不争的事实。

多元处境下的宗教内对话，难免会发生信仰的改变。但是，这种改变并不是一种歧途，而是一种必然。既然承认多元处境下宗教内对话的必然性，就应当承认可能导致宗教信仰改变的合理性。这种信仰的改变，既有可能完全变成其他教徒，也可能回到原来的信仰当中。但是这种回归，可能不只是一种简单的重复，更可能是一种灵性与理性的重新整合与提升。信仰的内容并没有改变，但信仰的形式可能发生了重大变化。林语堂晚年成为一个道家的基督徒就是一个典型的说明。也正是由于林语堂作为一个基督教教徒，同时也是一个“异教徒”的道家，[58]所以他仍然保持当年离开基督教时对教会和神学的批判立场，但是，这种批判并不意味着他又离开了基督教或是根本就不相信上帝。

[1]有关基督教来华与儒家关系的研究作品很多，此处不列举。有关基督教来华与佛教相遇的研究作品，主要有;MiBruck，ityandBuddhism：AMulti-CulturalHistoryue，NewYork，2001。赖品超、何建明：《近代中国佛教与基督宗教的相遇》，香港汉语基督教文化研究所2003年版。

[2]参见KnutWalf，Thelolgoumeranslatios，BibleinModerna：TheLiteraryaualImpact，EditedbyIreneEber，Sze-KarWan，KnutWalf，RomaeylerVerl。，1999，pp。123-133。费乐仁：《现代中国文化中基督教与道教的相遇、论辩、相互探索》，中译文见罗秉祥、赵敦华编：《基督教与近代中西文化》，北京大学出版社2000年版。何建明：《略论近代基督教来华对道教的挑战》，香港道教学院主办：《道教教义与现代社会国际学术研讨会论文集》，上海古籍出版社2003年版。

[3]转引自林太乙：《林语堂传》，陕西师范大学出版社2002年版，第291页。

[5]刘慧英编：《林语堂自传》，第50页。

[6]林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，胡簪云译，（台北）道声出版社1994年版，第20页。

[7]刘慧英编：《林语堂自传》，第10页。

[8]林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第22页。

[9]刘慧英编：《林语堂自传》，第273页。

[10]林语堂：《论幽默》，《幽默人生》，陕西师范大学出版社2002年版。

[11]林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第23页。

[12]林语堂：《信仰之旅——论东西方的哲学与宗教》，第21页。

[13]刘慧英编：《林语堂自传》，第272页。

[14]刘慧英编：《林语堂自传》，第5页。

[15]刘慧英编：《林语堂自传》，第9页。

[16]刘慧英编：《林语堂自传》，第273页。

[17]刘慧英编：《林语堂自传》，第59页。