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三收回教育权运动中知识界的反帝救国主张（第2页）

这可能是蔡元培第一次提出要“以美术代宗教”的观点，他后来将之更明确地表述为“以美育代宗教说”。

1917年3月，蔡元培参观清华学校高等科（大学）并发表演说，提出对清华学生的三点希望，一是发展个性，二是信仰自由，三是服役社会。在谈到信仰自由时，他说一些人看到西方社会有着优良的品行风俗，求其故，得自于宗教，由此对比我国的黑暗腐败，觉得是我们没有宗教的缘故，于是有人推崇或信从基督教，也有人推崇孔教；其实他们不明白，西方这些良好的风俗，都是由于近代以来教育普及、科学发达和法律完备所造成的，并不是宗教的功劳。他特别指出：“道德与宗教，渺不相涉。故行为不能极端自由，而信仰不可不自由。”“昔之宗教，本初民神话创造万物末日审判诸说，不合科学，在今日信者盖寡。而所谓与科学不相冲突之信仰，则不过玄学问题之一假定答语。”所以他强调：“吾之抉择有完全之自由，且亦不能限于现在少数之宗教。”[30]蔡元培将近世西方社会风尚的形成，完全排除在受基督教的影响之外，而都归功于科学、法律制度和教育普及，这显然是有偏颇的，但蔡元培正是以这样的形式，凸显了宗教已经过时的观点。

仅仅几天后，蔡元培应邀在北京神州学会发表演说，标题就是“以美育代宗教说”，对一年前提出的“美术实可代宗教”的说法稍做修正。在演讲中，他首先指出宗教已经过时：“夫宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人游历欧洲，虽见教堂棋布，一般人民亦多入堂礼拜，此则一种历史上之习惯。”[31]这话其实是有矛盾的：既然科学已经解决了宗教内容，那么为什么宗教又变成了一种历史习惯而继续吸引着“一般人民亦多入堂礼拜”呢？这实际上也在一定程度上驳正了他自己在几天前完全否定近世西方社会风尚受到过基督教影响的观点。

蔡元培似乎没有注意到他的演讲中会有自相矛盾之处，而是继续详细阐明他的主题观念：美育为什么能够代替宗教？他说，宗教是原始时代的产物，那时人的精神知、情、意三方面只能依赖宗教而得到满足。但是，近代以来，科学发达，生物进化论已经解决了人类的来源问题，即知的问题；生理学、心理学和社会学等又解决了道德伦理变迁的问题，即意的问题，就剩下一个情的问题科学未能解决。但是，情属于美感，文艺复兴以后，各种美术“渐离宗教而尚人文”，至今日，各种美术形式都已经脱离了宗教，所以人的美感也可以脱离宗教。[32]蔡元培此观点一出，立即引起宗教界人士的反驳，但在当时那个提倡科学、批判宗教的新文化运动时期，作为一名著名爱国教育家和政府要员，发表在《新青年》杂志上的此文观点还是赢得了广泛的影响。

在政教分离的现代社会，提倡教育与宗教分离，在绝大多数人看来是合情合理、合法的，但是，提倡“以美育代宗教”，明显有否定宗教存在的合理性之嫌，也超越了教育与宗教分离的原则。但是，这一观点无疑有利于蔡元培进一步地批判教会教育。正如五四时期少年中国会的主要成员和《少年中国》杂志负责人左舜生所说：“1917年，他在《新青年》杂志上发表了‘以美育代宗教’的论文，到1922年‘非宗教大同盟’起来了，他更主张教育应该离开宗教而独立，持美育代宗教之说更坚。他这一说能否站得住姑且不谈，但这个强调美育的新风气，却是由他所倡导，而教会在中国所办的教育，因此受了绝大的影响，不能不改弦更张，却是事实。”[33]

1919年9月，蔡元培在《日华公论》杂志上以日文发表了《战后之中国教育问题》一文，认为“一战”前的世界教育偏重国家主义，战后将奉行世界主义，并对军国民教育、绅士教育、宗教教育和资本教育分别进行了剖析。在谈到宗教教育时，他带着批评的口吻说：“各教会开设的学校，不用说都是以传布教会势力为主要宗旨。欧美各国政府，除法国外，都规定学校开设宗教课。学校中如偶有异教徒学生，则允许免修，另由所属异教教员讲授。”他还说，我们中国过去的教育制度，很多是模仿德国和日本的，所以晚清时期的教育“尚武”氛围较浓，如今各军阀所办的学校，仍然如此。而各学校中如果有教会人士担任教师，他们就会引导学生皈依宗教，一些守旧的学者，则想把孔教当作国教，并规定在学校的教科书当中。在剖析宗教教育时，他更进一步指出：

至宗教教育，虽都讲平等博爱，但由于搞唯我独尊，反而排斥其他宗教习惯。历史上曾因此而发生过战争。青年头脑里所浸入的却是与平等博爱完全相反的东西。而且，各教并列，所根据的越超经验以上，不能以学理论证其是非。应遵循信仰自由原则，待青年成年以后，听其直由选择为宜，不该把成人的信仰，强加在青年身上。法国在1912年，即制定宗教不介入教育的法律，大战以后，瑞士教育家也有同样建议。今后必将普及到各国无疑。[34]

毫无疑问，蔡元培对宗教的排斥，不限于基督宗教，也包括中国的传统宗教，甚至包括当时康有为、陈焕章等人在北洋军阀支持下所提倡的孔教。

1921年，针对人们普遍追求取法西洋教育，蔡元培在《真正的近代西洋教育》一文中指出，真正的西洋近代教育，有几种大方针，一是自动的而非被动的；二是世俗的而非神圣的，是直观的而非幻想的；三是全身的而非单独脑部的。在谈到第二种大方针时，他引用近代欧洲实证主义哲学家孔特的历史观点，即将人类进化分成前后相继的三个时代：宗教迷信时代、玄学幻想时代和科学实证时代，认为“欧洲的文化，自十八世纪起，渐渐的从第二时代进步到第三时代，一切政治、道德、教育、文学，无一不含着科学实证的精神。近来一元哲学、自然文学日渐发达，一切宗教迷信，虚幻的理想，更是抛在九霄云外。所以欧美各国教育，都注重职业。所教功课，无非是日常生活的知识和技能”。因此，他强调指出：“我们中国教育，若真要取法西洋，应该弃神而重人，弃神圣的经典与幻想，而重自然科学的知识和日常生活的技能。”[35]

很显然，蔡元培是将宗教与迷信、虚幻或幻想等同起来，并与科学对立起来。既然宗教与现代教育所极力提倡的科学相对立，教育自然就没有必要与宗教混淆在一起。正是从这一观念出发，他进一步提出了“教育独立”的观点，并以《关于教会教育的意见》为标题，发表在1922年3月出版的《新教育》杂志第4卷第3期上。蔡元培指出：“教育是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人，造成一种特别器具，给抱有他种目的的人去应用的。所以教育事业，当完全交与教育家，保有独立的资格，毫不受各派政党或各派教会的影响。”他明确地批评“教会是保守的，无论什么样尊重科学，一到《圣经》的成语，便绝对不许批评，便是加了一个限制。教育是共同的：英国的学生可以读阿拉伯人所作的文学，印度的学生可以用德国人所造的仪器，都没有什么界限。教会是差别的：基督教与回教不同，回教又与佛教不同；不但这样，基督教里面，天主教与耶稣教又不同；不但这样，耶稣教里面，又有长老会、浸礼会、美以美会等派别的不同。彼此谁真谁伪，永远没有定论。只好让成年的人自由选择。所以各国宪法中，都有信教自由一条。若是把教育权交与教会，便恐不能绝对自由。所以教育事业，不可不超然于各派教会以外。”至于到底如何实行于越然的教育，他主张采用法国制，即在大学里，除了哲学科中设宗教史、比较宗教学等课程，其他学科不必设立神学科；而且，在各级学校里，都不得有宣传宗教教义的课程，也不得举行宗教祈祷仪式，以传教为业的人，不必参与教育事业。[36]

不久，上海发生了非基督教运动，而北京接着兴起了非宗教运动。他在4月9日北京非宗教大同盟讲演大会上发表公开演讲，重申他之前对宗教的分析，指出“现今各种宗教，都是拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式，夸张的宣传，引起无知识人盲从的信仰，来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的”。进而他强烈抨击教会教育：

我所尤反对的，是那些教会的学校同青年会，用种种暗示，来**未成年的学生，去信仰他们的基督教。我的意见，曾屡次发表过了，最近作《教育独立议》（有英文译本，送檀香山太平洋教育会议编辑部，其中文原稿，已载《新教育》第4卷第3期），很说教育事业，不可不超然于各派教会以外的理由，并说应规定下列三事：（一）大学中不必设神学科，但于哲学科中设宗教史，比较宗教学等；（二）各学校中，均不得有宣传教义的课程，不得举行祈祷式；（三）以传教为业的人，不必参与教育事业。我的意思，是绝对的不愿以宗教参入教育的。今年忽然有一个世界基督教学生同盟，要在中国的清华学校开会，为什么这些学生，愿意带上一个基督教的头衔？为什么清华学校愿给一个宗教同盟作会场？真是大不可解。[37]

蔡元培的此次演讲，猛烈地批判了宗教，可以说迎合了非宗教大同盟的需要，显示出非宗教大同盟的非宗教运动，虽然受到周作人等五位著名教授的批评，但他们获得新文化运动领袖陈独秀的及时维护和支持，现在更得到了当时另一位在知识界、教育界和社会各界当中更具影响力的人物——蔡元培的公开的大力支持。

值得注意的是，蔡元培在演讲中很快将话锋一转，将主要批判的对象锁定在基督教的教会教育上面。这实际上是公开告诉广大青年学生和激愤中反对宗教，尤其是反对基督教和基督教会的社会各界民众，现今反对宗教最急迫的任务，不是一般性的批判宗教，而是要批判教会教育和基督教对教育的影响。因此，可以说，以蔡元培当时在教育界、知识界和新文化运动中所拥有的无人能够取代的至高领袖地位来说，他的这一演讲，无异于鼓动广大青年学生和激愤中反对宗教尤其是反对基督教和基督教会的社会各界民众，应当积极开展对教会教育的批判。与后来收回教育权运动稍有不同的是，蔡元培在此次演讲中还没有明确地将对教会教育的批判与反对帝国主义侵略直接联系在一起。

将对教会教育的批判与反对帝国主义侵略直接联系在一起的，是从少年中国学会分化出来的国家主义派余家菊等人。这是促使收回教育权运动兴起的另一个重要因素。

我到欧洲以后，和平的幻想，大同的迷梦，都粉碎了。我亲眼看见弱小民族的困苦，亲眼看见各国民性的差异，并亲眼看见各国国民意识之发扬，亲眼看见各国之剑拔弩张。例如中国人以能说洋话为荣，在巴黎遇见的法国人，都抵死不肯和你说英国语；在伦敦，只有一次参观一个中学，逗引得一位法文女教师和我说了几句法文。他们的国民自尊心，绝没有《颜氏家训》上所说纷纷教子弟学胡语的那种卑鄙。我感觉中国国民必须树立自尊心，中国国家必须强盛才能自保，中国的党派斗争必须无损于国家。我心中的火燃烧起来了！我为我们的国家着急！我为来日的大难紧张。我必得唤醒国人，只有写……写……写！十一年的春天，我写了一篇《人格的动力》，载在《中华教育界》，那是发扬国民的意志的。那年的夏季，我在巴黎，写了一篇《民族性的教育》，那是鼓**国民的国家意识的。后来连续写了好几篇同性质的文章，都是发表在《中华教育界》。同时，李璜也写了几篇同类的文章。那年年底，我又到了巴黎，和李璜商量合出一本论文集，将性质接近的文章，合在一起，寄回国内印行……曾慕韩也来了。稿件核定之后，最后讨论用一个什么总名称？反复考究，最后决定此书的名称为《国家主义的教育》……寄回上海，交左舜生付印。他寄予深重的同情，商得陆费鸿同意，用最迅速的方法，于一个月内出版了，分寄全国各地了。从此，国家主义的思潮怒吼于全国。我认为，这是由于时代的要求，绝不是谁提倡的力量，更不是由于谁的感召。[38]

在《国家主义的教育》这部书中，最有影响的一篇文章，就是余家菊所写的《教会教育问题》。该文随后又发表在1923年9月出版的少年中国学会机关刊物《少年中国》第4卷第7期上。正是这篇文章，从国家主义的立场出发[39]，极力鼓吹从基督教会手中收回教育权。

余家菊在文章中明确地指出，传教士是帝国主义侵略中国的先驱，近代中国的每一次与帝国主义列强的交涉，签订每一个赔款割地的不平等条约，都与传教士有关。他说：

吾不甘自居于亡国奴地位之同胞，万不可忘却武力侵略之前驱，就是传教的牧师们。试将近五十年来之外交史翻开一看，那一件痛心事不是与传教有关。其最著的，莫如胶州湾问题，与拳匪变乱。拳匪变乱之责任，虽不得不归之于清廷之昏聩与愚民之无知，而论其究竟原因，则不得不说是教士之强迫传教有以激成之。是故中华民族之一部国耻史之主要资料，无非就是宗教问题。

于中华民族之前途有至大的危险的，当首推教会教育。教会在中国取得了传教权，与教育权，实为中国历史上之千古痛心事。中国非野蛮地方，非无人文之国度，何须别人来传教，又何须别人来兴学。他们竟能取得传教权与兴学权的，是什么原故呢？我们实不得不痛心于吾华民族性之过于爱好和平，不讲武备。一旦与外国牧师相遇，他们的背后，拥有无数兵舰，讲仁义礼让的中华民族安得不败？既败之后，订条约，修和好，割地赔款，且取予求，莫知所止，而于制人生命之教育权，彼长于灭人国家之西方人，岂反有置之不闻不问之列？所以教育权之丧失，乃武力侵略之当然的结果。[40]

帝国主义列强与清政府签订的不平等条约，无疑是帝国主义侵略和掠夺中国的直接见证。而正是这些不平等条约，确保了传教士们在中国享有传教和兴学等特权，使得帝国主义列强对中国不仅实施武力侵略，也通过教育实施文化侵略。佘家菊以基督教在华教育调查团的报告为例指出，这份报告说“现在是巩固在华基督教学校之最好时机，将来使中国成为一个‘基督教国家’的，就是从此等学校出来的男女人们”。从这句话中，就可以看出基督教来华的“野心之所在。然而基督教配使中国归化吗？中国果真归化于基督教，是世界之幸呢，还是世界之不幸？我愿有良心的教士们下个答语来”。他指出：

基督教会既拉起旗号，要使中国成为基督教化，口口声声说要使基督教精神充满于中国教育界。因之，基督教之精神安在？中国是否需要基督教？基督教是否有益于中国？这些问题乃为不可避免之问题。教会人士知道中国文化之不可侮，一面说基督教运动当尽力保护中国人民之固有的善良性质，一面又列举中国习惯中应该矫正之点而引以为教会之责。纵令他们所谓的不良性质果真是不良，也决不是基督教所能改正的。基督教之本身，决无此等药剂与功用。他们第一攻击的是中国人喜回顾而不喜向前，喜尊重死者，而忽视生者，及未生者之利益；喜遵从传统的意见，喜折衷于圣人之言，而不喜折衷于事实……总言之，吾人于中国之旧习惯，旧文化，盖可尽量承认其弱点，然决非基督教所能补助。如果必欲说基督教可以补助中国之短，就试问基督教之内容是什么？[41]

进而，他分析了基督教在中国开办的教会教育带来的危害：一，教会教育是侵略的。因为教会的目的就“在克服中国人固有的精神，而代以基督教的信仰。基督教本是侵略的宗教，只知有己，不知有人。凡信仰基督的，都是上帝的儿子。凡信仰异教的，都是野蛮民族。教典上说，凡信仰上帝，必定昌大，不信仰上帝的必定灭亡。他底精神上，根本只许自己存在，不容异教立足”。正是由于基督教具有强烈的排他性，在历史上出现了许多新旧教派、同一教派内部及与其他宗教之间的争斗和互相杀戮。二，基督教制造了宗教阶级，激化了社会纷争。中国社会历史都是四民杂处，三教互补，没有阶级的观念和歧视的意识，然而基督教对于他教既采取攻击的态度，必然导致唯我独尊，按照与我的关系和是否是基督教徒而分出不同的等级，并给予不同的对待。“教会在中国，现时尚在培植势力时代，其所用的方策，在师范生之培植，在与美英之在华工商势力相结托，以为其毕业生谋丰衣足食之道；在利用青年会之社会服务的招牌，以侵入非教会学校。等到此等步骤渐次成功，而外交上的机会又使得若干基督徒入主内阁，或直接间接握有教育上之最高权时，他们底中国基督教化运动，必由社会的而变为政治的。”他们的策略，就是使一部分人完全基督教化，而自成一个基督教社会。由此培植成一个基督教阶级，然后利用这个基督教阶级去宣传，去侵略，名义上又可以打起中华基督教的招牌，完全国货，并非舶来品，但实际上是个穿着中国服装的西洋人。三，教会教育妨害了中国教育的统一。任何一个国家的统一，都需要有教育的统一。教育制度和教育方法可以有不同的变化，但是教育的精神和目标应该是统一的，为了民族独立和国家富强。在欧洲，已从原来的政教不分的时代，进入到了政教分离的时代，传教士们从欧洲来中国传教，不向中国政府立案注册，不遵守中国的法律，而另行自己组织和管理，岂不是在中国的国土上另建一个基督教王国？如果允许各个宗教自己办学，不受中国政府的监管和指导，那一个中国岂不成为不同的宗教国家了？

即就教会之本身言，教育对于各宗教保守中立，不但有利于国家之昌荣，亦且有利于教会之生存。基督教利用学校去传教，其他之宗教亦必效尤而起，结果，教育界为各宗教所分割，国家反无所用其经营。国民清福为各宗教所分领，国家反无从施以融和。于国家之生存固为不利，于教会之自身，至多亦只是得失相消而等于零而已。

更何况，教育是一种文化事业，它的职责就是启发受教育者，使之能够利用已有的基础创造新文化。“文化之进步，全赖理智活动之敏锐，故教育以启发理智为一大目的”，然而，“宗教之要素为信仰，凡经典上之所叙述，皆属天经地义，不可怀疑，即于常识所认为不可能的事，亦必曲为辩护而看作真确不可移易。”在西方文化史上，不少思想家都受到了宗教的迫害，被杀戮、被火焚，不知有多少。哥白尼被罚，伽利略被囚，就是典型的例子。因此，“宗教与教育，势不两立。混宗教于教育之中，是使教育根本失其作用。”同时，余家菊也指出，教育的目的，就是养成健全的人格。而“宗教是利用人们情感与理智之不谐和，因而建立种种无稽之谈，烦琐之仪，以满足其情意上之要求，兼以压抑其理智之活动。要之，宗教的信徒及其传播者，其精神多少是变态的，其人格多少失其健全。此宗教利用人心弱点而不事养正之大概情形，与教育之真义相去甚远。拥护教育的人，不得不反对宗教”。[42]

将宗教徒都看作精神变态、人格缺失的人，以此来否定教会教育，显然是余家菊反宗教立场所带来的偏见。新文化运动领导人陈独秀不仅积极肯定耶稣的人格精神，而且还对非基督教学生同盟发出警告说：“教会学校办理虽不完善，而所以能得社会上一部分的同情，是因为教会学校的学生对于社会服务、接近社会及纪律的卫生的训练这两点，实在比较中国公私立的学生都好得多。”“所以，我敢警告非基督教的学生，若没有猛勇的觉悟与改革，在优胜劣败的原则上，我恐怕不但不能战胜教会学校，还要让他的势力蔓延全中国教育界，此事宁不痛心！”[43]

为了使教育与宗教分离而实行教育独立，余家菊特别提出一系列主张。一是，在宪法教育章中，明确规定教育对于各宗教恪守中立。二是，施行学校注册法，所有私立学校，都不能例外，使教育事业成为真正的国家事业。对于各级学校，特别是教会学校，还应当规定：校内不得有礼拜堂；不得教学生祈祷；不得设宗教课程，大学不得设神学院，只可设比较宗教学课程；不得用任何形式提倡宗教；教师不得同时是教士及任何形式的宗教运动者；不得有其他一切关于宗教宣传的事项；不得违反注册法或不参加注册。三是，实施教师检定法，未注册的学校教员不得参加各级教育会等。规定从事宗教事业者不得为教员；任教期间有提倡宗教之行动者，立即撤回其检定许可证并加以惩戒；四是严格施行义务教育法规，“在治外法权尚未取消之日，欲禁绝教会设立之小学，只有此法可行”。但是，他又说，这些都是治标之法，“至治本之法，则任使全国国民，无论教内教外，皆确信宗教与教育之混合，有百弊而无一利，皆愿诚心恪守教育中立之原理。是则又有待于一般教育界之努力，此问题为民族生死荣枯之所系。”

不难看出，余家菊强**育与宗教分离及对待教会学校所应当采取的办法，都没有超出蔡元培所主张的范围，与蔡氏主张不同之处，就在于他凸显了教会学校的帝国主义侵略特征，因此，紧急收回教育权，不仅是一个教育的问题，更是一个反对帝国主义的民族救亡图存的问题。

收回教育权运动的另一位发起人恽代英，在1923年12月出版的《中国青年》第8期上发表了《我们为甚么反对基督教》一文，该文开门见山地指出：

有人说基督教到中国来，倡办了许多教育事业、社会事业，我们不应当不承认他们有价值的活动。但是基督教的教育事业、社会事业，主要是在骗人做他们的教徒。他们的学校全不管学生心理，教学方法。他们只知迎合社会上卑劣心理，读一点四书，做几篇古文，严厉禁止学生请假外出，不许女学生轻易见男子的面。他们的教师，第一是要聘用教徒。他们的事业，第二是引学生礼拜祷告。他们承认其余都是无关紧要的事。[45]

有人说，基督教中有迷信的成分，这总是不可避免的，因为宗教中有迷信这种毛病的亦不止基督教。何以我们对于基督教特别反对呢？对于这一点，恽代英说，最好介绍“我的朋友余家菊做的一篇《教会教育问题》。他这篇文见《少年中国》四卷七期，亦见中华书局出版的《国家主义的教育》书中。他举出三点：第一，教会教育是侵略的。第二，基督教制造这宗教阶级。第三，教会教育妨害中国教育的统一。他所说的教会教育，实际可包括基督教活动的全部。基督教除了迷信的话头，内容是很贫乏的。耶稣个人的人格，固然亦有一节可取之处，但亦至多不过如吾国孔孟程朱。然而，外国人如此热心的用武力扶植基督教于中国，并且必须把中国的一切旧信仰打倒，教大家去信服他，这种意思不很容易知道么？”

恽代英完全认同他的朋友余家菊从反帝国主义的民族救亡图存的层面来批判基督教和对待教会教育问题的。他说：

基督教何曾靠甚么教理来传教？他只靠能为人家在教会学校或教堂里安插位置。他只靠可以介绍人家到稽核所、邮政局，或者洋船、洋行里吃洋饭。他只靠为乡里农民包揽词讼，保护他们不受任何危险，所以，亦居然有着一部分教徒。本来一切下流的宗教，都只是因为衣食方便，所以博得一般教徒的。如僧如道，莫不如此。然僧道还只是以唪经拜忏寄食于一般中国人民，至基督教徒则系把生活仰给于外人的恩惠。多一个基督教徒，便是多一个洋奴。外国人正要用这种钩饵，使中国人全然软化于他，所以我们非反对不可。

一切基督教徒互相勾结，而又与外国人相勾结，显然成了一种势力。他们霸占教育界，霸占外交界。他们靠外国人升官发财，外国人靠他们夺取中国的权利。最近如外交系籍英美以自重，这种卖国的心理，许多人都知道。即如教会中人，明知道护路案、共管案，英人捣鬼最多，然而始终不敢公然说一句反对英国的话。正是英国人豢养这等教徒的好功效，虚有其表是基督教的好成绩。

在恽代英看来，基督教排除异己的性质是非常明显的。来华传教士在中国借着其背后各国帝国主义的势力和不平等条约对传教的保护，来开办各级各类学校，完全不接受中国教育部的管辖，甚至毫无顾忌地在中国各处开办各种归主运动。一些中国基督徒说，在中国传播耶稣基督的福音，可以拯救中国，可是，耶稣真的能救中国吗？耶稣拯救过他的犹太同胞吗？恽代英指出：

耶稣便是一个亡国之民。耶稣“大君的城”早已沦于异教异族之手。耶稣的同胞犹太人，在世界上亦不知受了多少次的惨杀。偏有一般胡涂人说，耶稣的道理可以救中国。我真不知道何以会说出这种昏话？一切都是哄人的话罢了！基督教实在只是外国人软化中国的工具。你看基督教不是完完全全立于外国人保护之下吗？基督教徒不俨然在本国政府之下，受有治外法权的保护，不俨然同外国的子民一个样子吗？

恽代英认为，耶稣既然连自己的同胞都不能拯救，何谈他的福音能传播到中国而拯救中国所遭受的帝国主义列强的侵略和掠夺呢？更何况，传播耶稣基督福音的传教士来华，都是挟着帝国主义的枪炮作为后盾而来的，他们也是依靠帝国主义列强与丧权辱国的清政府签订的不平等条约之保护才能传教和开办教育等各项事业的，这哪里是在拯救中国！他态度鲜明地指出：

我们恨见外国的兵舰在内河游弋！我们恨见外国的陆战队在上海、汉口上岸！我们恨见那些怪模怪样的天主堂、福音堂、青年会、教会学堂，散在中国各处！我们恨见那些灵魂与骨头都卖给了外国人的基督教徒！[46]