奇书网

四近代中国宗教与马克思主义（第2页）

所谓阶级斗争都是由人类自身所具的恶共业产生出来。只要我们一觉往昔的错误，行十善业去种有漏善种，就马上可以变成无阶级无斗争的社会了。那里用得着马克思阶级斗争的互相杀戮主义来自造恶果。种熏现现熏种造成永恒斗争屠杀没有止境的社会呢。[24]

正是从以上观念出发，他旗帜鲜明地批评马克思主义，全面否定马克思主义的阶级斗争理论，进而否定马克思主义的整个理论。他说：

佛法以平等观念对待人类及众生，反对阶级的成立，认社会现象为共不共业的幻影而非进化的象征。前前后后法尔如是，根本无所谓进化，只有轮化而已。马克思主义则以进化学说造成掠夺者及被掠夺者的阶级社会。佛法以大悲心实行互助互济，反对由我见而起的自利自私心理，反对由我见而生的斗争残害行为。马克思主义则以唯物论推翻礼让仁爱的世间道德观念，发展人役于物的机械生活及自私自利的为我损他行为。佛法以性空无我的修证方法来对治物欲的**，来对治我相我见而起的自私自利行为，因执色法为实有而起的物质的争夺，永众生的交互残害。马克思主义则以阶级斗争引诱人类的屠杀，加剧人类的仇视心理。[25]

向鉴莹如此否定马克思主义，带有强烈的党性色彩，与其说他批评马克思主义，不如说他着意要批判当时正在发展中的中国共产党。正如他自己所说：“马克思主义在佛法善巧方便的空有两宗理论之下，已无丝毫存在的可能。若站在平等大悲的整个佛法上来观察，它简直成了扰乱社会的魔群。马克思主义者的共产党简直成了猛兽毒蛇。”[26]

向鉴莹对马克思主义的分析与批评，有两个致命的弱点：一是，他用宗教的神圣性否定了一切的世俗性，这无异于他以佛教的空宗理论批评马克思主义时，实际上也堕入到对空的偏执；而当他以佛教的有宗评判马克思主义时，又堕入有的偏执，也就是说，他抛弃了佛教空有的辩证关系。二是，他虽然看到了阶级斗争理论在马克思主义中的重要性及现实性，这在一定程度上击中了马克思主义的要害，但是他试图以佛教的大慈大悲的精神来消除社会的不平等及阶级斗争，显然过于理想化。

以科学融通佛法的王小徐居士，则从对马克思主义的唯物辩证法的分析入手来探讨科学社会主义和唯物史观。他说，马克思的辩证法不满于现状，是进取的、革命的、反对的，因而，他的共产主义学说就主张攻破资本主义，革资本家的命，最终消灭阶级对立、精神劳动与体力劳动的对立，实现各尽所能，各取所需。然而，思想家不能有反对而无主张，实行家不能只革命而无建设，只有攻而无守，也就是说，辩证法是肯定与否定的统一，光革资本家的命，怎么建设，怎么不革无产阶级的命呢?既不革无产阶级的命，不肯定资本主义，阶级对立如何消灭，生产力如何增大起来呢?所以，他认为，马克思的辩证法是不彻底的，唯物史观和科学社会主义也自然是有问题的。在他看来，只有佛法的“无分别智”，即实相般若，才是彻底的辩证法。马克思的辩证法是能言说的抽象真理，只是反映事物的现象，而不能把握具体的实相。[27]很显然，这不过是以佛法的实相般若来批评唯物辩证法，从而否定唯物史观和科学社会主义。可以说，太虚、王小徐等人以佛法否定唯物史观，在某种程度上是20世纪30年代反马克思主义意识形态在佛法中的反映。

与此同时，也有佛门中人开始正视马克思主义在中国发展的历史趋势，试图通过发掘佛法中的社会主义思想来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘撰文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。[28]这里所表现出来的虽然是一种狭隘的“西学中源”的传统文化心态，目的只在于借马克思主义之流行而弘扬佛法，但并没有如太虚、王小徐等那样完全否定唯物史观的合理性，而是认同马克思主义与佛法的一致性，这无疑在客观上为20世纪40年代中国佛教自觉融通马克思主义提供了宝贵的思想资源。

随着抗日战争的不断深入和中国马克思主义在抗战中不断走向成熟，社会影响迅速扩大，抗战后期的中国佛教界逐渐自觉地寻求与马克思主义的融合，在桂林出版的佛教界著名抗战刊物《狮子吼月刊》上明显地透露出这一信息。1939—1940年正值抗战的转折关头，围绕着“中国向何处去”的问题，各党派展开了各自的理论宣传。当时国人普遍感到无所适从，乃至悲观失望。《狮子吼月刊》主编暮笳法师敏锐地认识到以毛泽东为代表的共产党人所提出的新民主主义道路是中国的希望。他因此针对当时青年人的无所适从心理撰文指出，中国近代从康、梁辈的维新，到“五四”时代胡适辈的实用主义，到北伐时代的反帝反封建，到抗战开始后的民主主义，反映出凡是从西方直接移植过来的理论都难博得回声，因为在中国客观现实的行程中，没有它们存在的根据。“可是，近二十年来，德国有名的两位社会运动家的思想，却在中国的近代革命史上扫**一切，这是个历史的真实，是谁也无视不了歪曲不了的。这个思想的最初形成，便是经过黑格尔的唯心论和费尔巴哈的唯物论的合流，这又是一个历史的真实，是谁也无视不了歪曲不了的!”

暮笳法师在昭示人类历史是在不断前进的同时，也指出救世度生的佛法是空又不空的，一点不忽视现实。因为佛时刻不忘记引渡众生、跳出苦海的领域，为求得人类社会的彻底解放而企图建设人间的幸福乐邦。“因此，依照佛的遗教来说，辩证法地解释客观现实的行程，是完全一致的。”他号召广大青年：“不要烦闷了!我们应当把握这个关键，来廓清思想的迷雾，击退时代的逆流!”[29]

当时焰生也撰文指出，佛法不仅不像某些别有用心的人所攻击的那样是消极的，而且是积极的、大雄无畏的。革命家以理论指导民族革命乃至世界革命，以行动进行民族革命和世界革命，其目的是改造不满的现状，使一部或全部的人类获得幸福的生活。佛家在理论与行动上虽与革命家有些差别，但目的是完全一致的。“所谓极乐世界，就是一个理想社会，即世界革命者所谓社会主义的。”[30]暮笳和焰生怀抱着马克思主义指导中国革命和世界革命，使全人类获得解放和幸福的生活的美好憧憬，因此，他们积极地开掘和弘扬佛法中可以与马克思主义相契合的内容，从而促使佛法在与马克思主义的融合中随着马克思主义在中国和世界未来的发展而得到更新和振兴。

40年代后期，国共两党的武装斗争已趋于白热化，中国佛教面临着如何走向未来的重大抉择。

以法舫、大醒、石孚、仆模、李子宽等佛教僧俗为代表，主张继承和推展太虚生前所开创的业迹，在佛法观念上，切实推进太虚所提出的“教理革命”主张，努力建设人间佛教理想。法舫指出：“佛教是不离人生的”，“离开人生讲佛法根本就无用，甚至于不是究竟佛法而是相似佛法”。“现在，我们应以利他为主，处处时时以利益别人为前提。”[31]大醒强调：“佛教最要的主旨，是‘诸恶莫作，众善奉行’。”[32]石孚甚至指出：“现在是佛教徒众抉择存亡绝续的关头，把佛教从旧的羁绊中挣脱出来去走新生的路，事实确是困难；但总还不失为是应走的一条路，至少也还有一些曙光。何况未来的社会以及思想文化，更适宜于佛教的参加与发展呢?但这需要佛教中有志之士的集体兴起，和尽可能的把他们的力量供献到有裨于人类社会的利益中去。唯有这一条路，才是佛教新生的契机。”[33]

温光熹居士等从中国共产党领导的革命军队在反对国民党统治的斗争取得一个又一个胜利的历史趋势中，认识到了马克思主义必将在中国取得决定性胜利，因此，他们把如何建设与中国马克思主义的发展相适应的佛法新形态看作中国佛教界所面临的中心问题。

温光熹指出，中国社会的发展已经昭示，中国将步入社会主义。“佛法是不分任何阶级而不能指导任何阶级的无偏差的广大的思想体系。中国现代须（需）要的就是这一种顾到大众而又能调协大众的佛法精神，有了这个精神，才能开车!”佛运无缘慈，行同体悲，现在中国人民渴望的正是这个，因此佛法“能够作建设新中国社会主义的杠杆”。[34]他认为：“卡尔、恩格斯、伊里奇他们底世界哲学眼光，并没有和佛法矛盾，只是因为没有学者和政治家来做这个连系的工作”，而这正是我们“弘扬佛法并运用佛法在时代上的使命”。[35]在此基础上，他提出应建立“佛法的新范畴”，即以佛法根本观念为基础，建设契应新时代之机运、合乎当时人之经验和趣味、语言等形式的新佛法。[36]这个新佛法“包容有社会主义在内，它的纲领是两个：（一）社会主义的，（二）社会主义兼佛法的。”他还特别指出，这个新佛法“用不着现代任何宗教神学新的或旧的任何外来的理论底附加”，因为佛法不是宗教。同时，这种新佛法也“不是道德的社会规范意识”。因为“新佛法本身就有它底社会主义底性质和决定性的作用；如慈、悲等意识，乃是佛法自己底意识，不是‘道德’式的规范意识”。“在新佛法看来，道德之堕落，正由于社会经济之矛盾不合理”，而不是由于其他因素。[37]

与民国以来太虚等人大力提倡人间佛教、积极推动佛法对现实社会人生的指导作用等相比，“新佛法”虽然避免了像以往和其他宗教思想那样作为“麻醉人民的鸦片”而遭到马克思主义的坚决反对和唾弃，但它显然是要退出此前所要扮演的“道德式的规范意识”的社会角色，而成为与宗教形式完全有别的、承认并隶属于马克思主义思想体系的一种社会意识形式，而不是一种相对独立的、能够自主发挥社会作用的意识形式。

不过，这种“新佛法”与南亚“佛教社会主义”理论相比，存在着明显的不同。“新佛法”虽然也要保持佛法的根本观念，但它更注重“契机”，特别是承认和接受马克思主义，并抛弃原来的独立地位，而成为马克思主义体系中的一种意识形式。因此，它是经马克思主义改造过的，剔除了与马克思主义截然对抗成分的，并由马克思主义所决定的一种意识形式。与此相反，南亚“佛教社会主义”是以佛法包容马克思主义，剔除马克思主义中与佛法观念相对抗的成分，强调佛法高于马克思主义。因此，“新佛法”，实际上是马克思主义化佛法，“佛教社会主义”则是佛法化马克思主义。此外，“新佛法”不能担当道德式规范社会人生的角色，只能在不仅不对抗，更应符合马克思主义的范围内对合法的佛教徒起有限的作用；而“佛教社会主义”不仅具有直接的道德式规范社会人生的作用，而且特别强调佛法对人生的慰藉和摆脱世俗界的重要作用。之所以会有以上的明显区别，主要是由于“佛教社会主义”产生于以佛教为国教的国度，佛法是其主导性的社会意识形态和文化形态。“新佛法”所根依的中国社会，佛法只是一种次要的普通社会意识形式，而马克思主义坚决主张物质决定论、否认一切意识形式的非物质决定论。

随着共产党的军队即将取得全国性的胜利，马克思主义也因此成为当时各界知识分子不得不积极正视的一种新的社会意识形态。许多人首先要寻找与马克思主义之间的共通性。竺摩法师就明确地指出：“它既是一个主义，又可以与佛法发生关系，因佛法里的确也有讲到社会主义的道理，说不定还要比现时的社会主义讲得要彻底、更平等。”[38]在竺摩法师看来，马克思的社会主义起源于空想社会主义，最终抓住了财产制度这个造成社会不平等的主要问题作为其突破口。他说：

社会主义这个新名词，是在十八世纪时就有了的。那时英人涡文，做了一部“社会改造论”，开始运用社会主义这个名词。后来基督教的圣西门，从宗教的立场，讲博爱平等的思想，以社会财产，应该大家平等享受，而社会也不应有贪富贵贱的阶级。他可以说是最早讲社会主义的人。到了马克思的思想兴起，他认为以前讲社会主义的人，都是一种理想的空谈，于是他就用科学方法来推进社会，由群众力量之集合，而营造群众生活的所需，那便是财产公有的制度。一切政治、宗教、文化、教育、风俗、思想等等，皆由财产制度的变化而变化的，财产制度的经济学，就成了社会主义的重点了。[39]

所谓财产制度，即是社会的经济基础，马克思主义所追求的财产制度是公产化，打破旧有的私产不平等形式。竺摩法师认为，马克思主义这一观点，与佛教的六合主义完全相符，而且释迦牟尼佛创教时就是提倡这种可以作为社会主义思想之前驱的六和主义。他说：“释迦牟尼佛在公元前五六世纪时代，对于集体生活的制度，在注重法治以外，还注意经济和思想的集团生活所需要的两大理则，可见他的先知之明，已为后世的社会主义者之所导源了”。并指出：

佛教的社会制度，是在六和主义。佛陀成佛，开始传教，对于教徒的生活，就订了六和制度，为教徒共同遵守的生活原则……这六和制度，是原始佛教的社会制度，到今日在世界各国的佛教中还保留着，尤其是在南传佛教的国家。六和中前四和的身和同住、语和无诤、意和和悦、戒和同遵，是注重法治精神。一个集团中必有统一平等的法治，各个分子所过的生活才不会参杂而趋于一律。第五利和同均，是属于经济的。经济分配平均，平等享受，而又无私蓄之弊，正与社会主义的公产制度相同；而佛教更绳之以严格的“戒和同遵”的法治精神，尤其是佛教不重身外之物，先把金钱看破，所以做起来就更彻底，不是社会主义的门徒所尽能做到的。第六见和同解，则全注重思想统一，为全部生活所依归的准则。在一个集团中，如果群众思想不能统一而起分化，便是对集团主义所崇奉的真理发生动摇，那什么好的法治制度与经济制度也推动不灵了。[40]

太虚大师曾作《以佛法批评社会主义》一文，他说：“社会主义者，一面由于见资本家之专横而起嫉妒心，虽为不善；一面由于见劳工之贫苦而起救济心，则固甚善；而其希望之目的，亦未可非。”他又引中国古书礼运所说：“大同之世，货恶其弃于地，不必藏于己。”此亦是共产主义的滥觞。至于佛教所备的六和制度，在“利和同均”的“十方常住制”，出家人实为废产无产阶级，一切所有，均归于公，亦属各尽所能，各取所需。再就唯识学推广之，这世界所有的资生财物，原为众人共业所变，应归共有，理所必然。就是到了佛位，虽有自受身土，亦是周遍无碍，遍于法界大众的。这可说是讲经济学的平衡发展讲得最至极彻底的地方，现代的社会主义者，还未曾梦见哩。

在社会主义所采取的手段上，太虚大师亦说它的偏谬约有四点。一、见环境而忘本身：现代的社会主义者，重在改造环境，改造社会，而忽略自己本身的人格道德的修养。古书说：“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本”；身不修则家不齐，家不齐则国不治，国不治则要想社会太平，一定办不到的。二、专物产而遗心德：他们以为环境之坏，由于物产的不平，就专从物产制度以求阶级平等，其实阶级所以不平，亦是由于心理上的知识欲望变化而来的，重物而轻心，亦是舍本逐末的笨略。三、齐现果而昧业因：以佛法看来众生各种现果都由于过去的业因；而唯物主义者昧此业因，专从已定的业果上以求阶级平等，而采取阶级斗争，弄得大家头破额裂，甚至鸡犬不宁，不知从业因上去求改造，还是换汤不换药的方法。如取消专利阶级、资本阶级，自然很好，但去了他人的恶果，自己未种善因，他们一上政治舞台，不旋踵间，又成为军阀专横，暴民专横那还不是换汤不换药吗？四、除我所而存我执，社会主义者能把物产公有，是已做到无我所有之物的工夫，可是他内心的私欲未泯，我执未破，久而久之，还是为了肥己，好逸恶劳，走回自私的原路上去，实践的行为与主义的理想，又是背道而驰了。[41]

由此他认为，马克思的社会主义固然理想很好，但是与佛教相比，还有许多弊端，而“佛教的六和主义，是格物而明心，在修养上立论的，重在改造本身、注意心德、究明业因、破断我执、牺牲为人、大悲救世，故付之实践，亦没有社会主义者那些舞弊了”。[42]

20世纪40年代末至五六十年代，在苏联的崛起和东欧、中国等国家在“二战”后纷纷建立起马克思主义政权的时势推动下，马克思主义在整个世界形成了一股强大的潮流，东西方许多国家的思想家和政治家都纷纷探讨马克思主义理论，尤其是在斯里兰卡、缅甸和柬埔寨等南亚国家，形成了颇有声势的“佛教社会主义”思潮。虽然这只是一种以佛法比附、混合马克思主义某些社会观念的理论体系，但是它表明了与马克思主义相融合成为当时佛教适应时代发展的一个主要趋势。40年代后期的中国佛教界提出建设符合马克思主义的佛法新形态的构想，不仅是对当时中国社会和思想文化发展的历史要求的自觉调适，而且也是符合当时佛教的世界性潮流的。

（三）基督教界对马克思主义的认识

20世纪20年代非基督教运动时期也正是社会主义流行的时候，当时的《青年进步》《文社》《生命》等刊物都发表了许多有关基督教与社会主义关系的文章，如张仕章的《中国的基督教与社会主义》、王建犹的《基督教与社会主义》、詹渭的《基督教与共产主义的中国社会改造观》、林汉达的《无产阶级的耶稣》等。他们试图寻找基督教与社会主义思潮相适应的地方，认为基督教与社会主义存在着许多共同点，如在改造社会的目标上，在个人对社会的责任上，和财富的分享和人民应有均等发展机会等问题上，都表现出相同或相似之处。[43]徐宝谦更说明：

共产主义中确有数点，与基督教的精神不谋而合。一谋求全世界被压迫民族之释放，二联合世界之被压迫者作一致的反抗。换言之，即共产主义及基督教同具国际性质。[44]

与此同时，他们也寻求基督教与社会主义不同之处，认为社会主义的弱点之一，就是主张唯物论，对人生的解释过于物质化，而基督教是心物并重的。他们甚至批评社会主义缺乏宗教精神，而基督教正可以补充这个缺憾。虽然当时基督教担心社会主义的激进手段与阶级斗争理论带有暴力倾向，但是基督徒们还是积极地试图寻求与社会主义之间进行合作的可能性。有教会人士甚至希望将来基督教与社会主义“两大势力之间，实有创造新社会的可能，不过社会主义必要用基督教来调剂它，使它不致过分激烈，方可达到完美目的”。[45]

在民国早期基督教自由主义知识分子当中，吴耀宗和吴雷川无疑是最突出的两位。他们也都最早倾向于社会福音。吴耀宗早年信奉唯爱主义，大力提倡基督教会应当本着基督教“博爱”的精神积极参与社会改革和建设，提供社会服务，坚决反对马克思主义者所主张的阶级斗争和暴力革命。他多次指出，他的唯爱主义在实现社会改造和革命这一伟大的目标上与马克思主义者所宣扬的共产主义是完全一致的，但是，在实现这一目标的手段上两者是有区别的。马克思主义者主张实行暴力革命，而唯爱主义者主张非武力的方式。他说：“凡是站在劳苦大众的立场，以有效的手段，与享特殊利益的阶级斗争，去建设一个平等的共劳共享的社会，都是革命。但是革命的目的，虽然只有一个，而革命的方法则未必相同。唯爱的革命是主张非武力的，其他的革命，如共产主义的革命，是主张用武力的。其目的虽同，而其手段则异。”[46]

后来，他又深入阐释了唯爱主义追求社会改造的哲学思想，从多个角度辨析了唯爱主义与共产主义的不同。他指出，人的生活可以分为三个时期，第一时期是强权时期，其特征是达尔文进化论所说的生存竞争、弱肉强食；第二个时期是公道时期，其特征是划定范围，各不相扰；第三个时期是唯爱时期，其特征是“互助而非竞争，是服役而非剥削，是同情而非报复。它非不讲公道，但却超出公道之上；它不只以直报怨，乃是以德报怨。”由此，他进一步从人的价值、人的可能及与其目的和手段的一致性出发，强调唯爱主义与共产主义的显著差别：在人的价值方面，唯爱主义承认每一个个体的独特价值，“一切抹杀人的价值的东西，无论它是风俗、制度、个人、团体、阶级，唯爱主义者都要把它打倒”，而共产主义者为了大众利益的目的，有时把人当作工具、当作手段，个人的价值完全可以牺牲，将大众的价值凌驾于个人的价值之上。在人的可能方面，唯爱主义者相信人有无限的可能性，人与罪恶既然分不开，需要消灭罪恶，但不必非要消灭人本身，因为“人是可以随着环境和心境的改变而改变的，不然，所谓改造社会，根本就不可能”。而共产主义者却要消灭那些被看作反动的人，以为这样的人不可救药，或者是不值得去改变。在目的和手段方面，唯爱主义者主张两者应当是一致的，“暴力革命可以推倒旧社会，建设新社会，但暴力革命是抹杀了人的价值的一种手段，所以便与建设新社会的动机——尊重人的价值——不能一致”。这是唯爱主义者坚决反对暴力革命的根本原因。而共产主义者好像并不在乎目的和手段的一致，只要能达到目的，使用什么手段都是对的。总的说来，唯爱主义与共产主义在出发点上和根本目的上，差不多都是完全一致的，但是在哲学方面（对人的价值和人的可能性等方面）和实现目的的手段方面，则有着很大的不同：“一是近于悲观的，一是近于乐观的；一是近于严峻刻薄的，一是近于宽厚慈祥的；一则以力服，一则以爱胜。”他还特别指出，唯爱主义强调非武力的革命手段，并非不需要流血，“非武力的革命不是和平的革命，是流血的革命，但它不肯流别人的血，却准备流自己的血。唯爱也不反对阶级斗争，因为革命就是阶级斗争，但它的斗争是建立于爱，而非建立于恨的。”[47]吴耀宗的唯爱主义社会改造论在当时引起了社会上一些基督教唯爱主义者的积极响应，[48]同时也受到社会上一些反对者的激烈批判。

有的论者说：“无疑吴耀宗的‘社会革命’论已经确定，其方式则以非武力的革命方式来反对共产主义基本理论中的暴力手段。这一点颇能反映出吴耀宗是一位唯爱主义者，他当然反对这种以暴力方式来革命的共产主义。但另一方面，却因他对唯爱主义的理想，使他能接纳共产主义的目标，这点是可以理解的。”[51]吴耀宗的非武力的唯爱主义社会革命思想虽然与马克思主义者所宣扬的共产主义革命思想在所追求的社会理想等方面有相同之处，但是毕竟在革命的手段及哲学思想等方面还是存在着很大的不同，而后来改变吴耀宗，使其放弃唯爱主义非武力思想而逐渐转向接纳共产主义的，与其说是吴耀宗本人认识的突然提高，或是受到共产主义运动的强大压力，不如说是他当时所面临的中国社会救亡图存的严酷现实以及来自教内外民族反抗运动的激烈批评，使他不得不重新思考他所坚守的唯爱主义立场。

九一八事变，特别是七七事变之后，以吴耀宗为代表的一批中国自由主义基督教思想家开始将目光投向影响日剧并积极宣扬救亡图存的中国马克思主义，有的人提出了与中国共产党人相近似的主张，有的则明确赞同马克思主义者把中国的社会问题归结为资本主义制度的腐败和帝国主义的侵略，逐渐同情社会主义的革命理想。