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一西风东渐的挑战与道教的应对（第2页）

李提摩太（T。Richard）是较早接受东方文化影响的来华传教士，他认为，道教是对充满大自然的精神法则——道的一种信仰。后来，道教中的高道被认为能够控制所有罪恶的精灵。于是，道教中产生了对符咒的盲目信仰，并相信有能力使物质完全变成新的东西。这些道教信仰在中国持续了两千年。[25]李提摩太并没有对此给予直接的评价，但是他在另一篇文章中批评道教与佛教一样，不注重现世，而只关注死后。这就使得中国人缺乏现代工商业发展所要求的道德持久力。因此，他从基督教立场出发认为，中国人正像没有牧羊人的绵羊，因缺乏知识而正处在湮灭之中。[26]这实际上非常直截了当地指出了道教的历史传统和现实表现，特别是过于重视死后的问题而忽略现世关怀的道教传统，已经完全不能够适应近代社会发展的要求。

道教对死后和长生的关注往往带有非常强烈的迷信和神奇色彩，随着道教走向式微，这种迷信化更为严重，以至于道教常常流入民间迷信信仰。这一点在近代社会表现得尤其突出，以至于成为近代科学化革新运动所攻击的主要把柄，也自然容易成为来华传教士经常攻击的目标。

詹姆斯（F。H。James）对道家道教哲学给予了高度的评价，但是，他又不得不承认道教在很长时间以来已经正在走向衰败，直到最近它在很大程度上已经变成了一种低劣的和卑鄙的迷信，一种最恶劣最低级气味的宗教，一种愚蠢的偶像崇拜，而许多道士们正在极力地支撑着这样一种迷信的宗教。[27]而花之安（E。Faber）[28]则从基督教的立场出发批评说，道教徒的宗教群体是极其禁欲的，道教通过其偶像崇拜、灵异观念，特别是神谕的方式，而不是祈祷和像福音书中所记载的其他教导方式来影响人们。他甚至还针对道教注重个体内修的方式指出，道教长期以来所坚持的内向性发展已经明显地从好变坏、从真理之光明变成迷信之黑暗。虽然历代都任命了掌管全国道教的大真人，但是这些大真人并没有为平息或缓解道教徒叛乱或反对皇室的浪**子做出应有的贡献。与此相对照，罗马和拜占庭的主教们在欧洲历史上则发挥了完全不同的积极影响。[29]

辛亥革命时期，佛教界开始自觉地开展佛教革新运动，至20世纪20年代，中国佛教的复兴之势已经给基督教的传播造成了威胁。[30]相比较而言，道教界如张元旭等在当时所开展的革新活动所取得的实际成效，远不能与佛教相比。虽然在当时也有深受道教影响的道园、同善社和无生社等民间社团的兴起，但只是昙花一现，而且其所标榜的浓厚的鬼神迷信信仰，因与当时的科学化运动相对立，从而遭到普遍的攻击。因此，当时的来华传教士和中国基督徒知识分子把对中国宗教关注的中心放在佛教上，而把道教看作最没落的中国宗教。在当时的中国基督教知识分子的眼里，道教就像是一个各种被歪曲了的宗教的大杂烩，并已走向自我分解，甚至可以说已经湮灭无闻了。[31]这一评价虽然有些过分的渲染，但是至少说明道教在民国初期仍然非常的衰败。

近代来华传教士对道教和道教徒所提出的诸如以上的种种批评，虽然难免带有一些基督教信仰的偏见，但是基本上都击中了道教的要害，对道教和道教徒的积弊和时病进行了公开的和比较全面的检讨，实际上是对道教在近代的生存和发展提出了尖锐的挑战。

（四）中国道教界对传教士的回应

中国道教发展到明清时期开始式微，至清末民初时，由于社会的急剧衰落和反帝反封建的改良与革命浪潮此起彼伏，道教的衰退更是达到空前的程度。但是，正如近代佛教的复兴运动兴起于传统佛教的衰败与近代社会文化的激**之中一样，近代道教也是在充满积弊和时病的极度衰退和中西古今文化的急剧冲撞之中开始了复兴之旅。面对狂澜突进的西化大潮，一些道教界的先觉者主动地迎接新文化的挑战，积极探索道教理论与实践的新途径，以适应近代社会发展的要求。

在19世纪90年代的资产阶级维新改良运动时期，有一位东北的道教界领袖主动找到来华传教士罗斯（JohnRoss）。这位道长给罗斯的印象非常突出，颇有仙风道骨：在他的脸上有一双明亮圆润的大眼睛，显现出一副大胆无畏的神情；洁白的皮肤，衬托着姣好的面部轮廓；长须飘逸，颧骨高耸；脸上没有一丝皱纹，像孩童一样，可是他比罗斯还年长五岁。他的整个面部表情都显示出典型的超凡脱俗。因此，他给人的第一印象，就是一位思想家和绅士。据这位道长手下一位自称相信基督教且年仅三十出头的小道长说，道长已经得到通知，他已被任命为拥有两万道教徒的东北地区的总道长。他在东北地区深受敬仰，是一位公认的博学之士。他还读过《新约圣经》和《旧约圣经》及其他许多基督教方面的书籍。他在读书时习惯于在他认为的重要人物姓名上打圈圈，最重要的人物姓名打三圈，次重要的人物姓名打两圈。他在老子、孔子和耶稣的名字上都打了三个圈。他对罗斯说，早在几年前他就很想结交来华传教士，以便能够直接了解基督教学说，并借鉴基督教理论来讨论道教的理论问题。因为仅从书本上是很难把握基督教教义的真正内容的。[32]

很显然，这位东北道教领袖是晚清时期中国道教界非常难得的一位先觉者。[33]他既表现出传统道教徒的仙风道骨，同时也积极地面对来自基督教和其他各种社会文化的挑战。他对基督教并不像那些没落的道徒那样采取排斥或轻视的态度，而是主动地了解基督教，并与来华传教士进行对话，从而试图对传统的道教理论做出适应时代要求的新的阐释。

在这位东北道长的诚恳要求下，罗斯后来又与他进行了见面交谈，并相约此后主要以书信的形式共同探讨基督教与道教的有关理论问题。有意思的是，在这场宗教理论对话中，这位东北的道教领袖对道教的宇宙起源论进行了一种新的研究。

道长说，在道教作品中，“上帝”（Shang-ti）始终表现出两种特性，并且占据着至高无上的地位。有一部经典说：“上帝”创造了整个的天和地。不仅《书经》上说到唯一无上的“上帝”，《诗经》也说到无上者是“上帝”。一部道经说，天不是天所造，地不为地所生。正如同房子、船和马车是人所造，而不能自造。那么谁创造了天、地呢？显然只有“上帝”。能创造天地的只有最杰出和无与伦比的“上帝”。“上帝”是唯一的，不可能有第二个。那么我们进一步不能不问：上帝完成对天地的创造是否耗竭了他的全部的精力？事实上，除了“上帝”之外，没有谁能创造太阳、月亮和星星，也只有上帝能够安排它们的运转。“上帝”是全能的。他处在天地和所有存在物之外，并主宰着天地和所有存在物。如果我们接受宋代哲学家程朱所说：“天”是形成者和气，“帝”主宰万物，那么“天”“帝”两词就可以合二为一了。既然天不是天的统治者，地不是地的主宰，万物不是万物的统治者，那么除了“上帝”之外还有谁能够成为他们的主宰者呢？因此，如果我们回溯到事物的起源，我们就会发现没有开始的“上帝”。如果我们考察直至事物终结的未来，就会发现没有终结的“上帝”。如果我们试图与“上帝”比较，就会觉察到“上帝”没有无形。如果我们寻求测量“上帝”，就会发现“上帝”无居。因此我们说，“上帝”没有开始，而为万物之始；“上帝”没有终结，而为万物之终结；“上帝”无形无居，而能创造万物、主宰万物。

此外，这位道长还论证了“上帝”是全知的，“上帝”制定了万物的法则。进而他指出，世界上最重要的就是天、地、人三才，天覆盖在上，地支撑于下，人居其中间，这正体现着“上帝”对人的爱。一切为“上帝”所用，只有人是“上帝”所深爱的对象。“上帝”不仅赋予人以生命，而且赋予人以智慧和力量。因此，人只能崇敬“上帝”，一切反对“上帝”的行为都是罪恶。[34]

从表面看，这位东北道长只是在谈论“上帝”无形无居、全能全知、造物宰物和造人爱人，实际上他所说的这个“上帝”，既是中国的“天帝”和道家之“道”，也是基督教的“神”（God）或“主”（Lord）。因此，他说，从前中国与外国完全被分隔开来，如今读了《圣经》的记载后，我们似乎发现，外国人所谓对“主”的信仰或对“天”的尊崇，其实与道家道教学说在精神上是一致的。由此，他认为，《圣经》是值得阅读的，“上帝”（Shang-ti）或“神”（God）是应该崇敬的。他还因此对那些谩骂《圣经》的中国人提出了尖锐的批评，认为那些人没有希望获得拯救。[35]很显然，通过与罗斯等来华传教士的对话，这位东北道长从道家道教理论的角度也认同了基督教的教义。这与上述传教士们从基督教的角度认同道家道教的宇宙起源论等教义，是相互呼应的。

从目前所能找到的史料来看，像上述这位道长一样能够积极应对基督教来华之挑战的道教徒，在清末可谓凤毛麟角。中华民国成立以后，虽然有张元旭、李理山等先后发起成立道教组织，北京、上海和香港等地相继开展了一些规模不等的道教复兴活动，但是，真正能从理论上应对基督教和各种东西方文化之挑战，从而推动道教理论之现代化探索的，也只有陈樱宁等极少数道教徒。

民国成立特别是“五四”新文化运动以后，科学化和民主化浪潮空前高涨，长期以来浸染于民间迷信、注重偶像崇拜和以天师道为代表承续封建家族制的道教传统受到了前所未有的冲击，道教成为当时要打倒的对象。以陈樱宁为代表的新一代道教复兴志士正是在这样的背景之下重新检讨和探索道教理论的继承和发展问题。针对近代以来基督宗教的大肆传入给中国社会和文化所带来的巨大冲击，陈樱宁指出，基督教和天主教都是近代西方以“文化宗教侵略我者，则我之武力无所施其技矣。若不利用本国固有之文化宗教以相抵抗，将见数千年传统之思想，一朝丧失其根基，四百兆民族之中心，终至失其信仰，祸患岂可胜言哉！”由此他认为，我们今日谈及道教，必须远溯黄老，兼综百家，“确认道教为中华民族精神之所寄托。切不可妄自菲薄，毁我珠玉，而夸人瓦砾。须知信仰道教，即所以保身；弘扬道教，即所以救国”。[36]

面对道教自身的积弊和时病以及基督教等外来宗教文化的冲击，陈樱宁认为现时最迫切的工作就是，因古代道书丹经虽汗牛充栋，但其论调大半腐旧，不能适合现代人的眼光，因而每为知识阶层所鄙视，长此以往而不加改革，则仙道恐无立足之地。而过去和现时的人，一般都将仙道归属于儒、释、道教之中，“故愚见非将仙学从儒、释、道三教束缚中提拔出来，使其独立自成一教，则不足以绵延黄帝以来相传之坠绪。环顾海内，尚无他人肯负此责，只得自告奋勇，尽心竭力而为之耳”。[37]他对道教理论的新探索最显著的特色，就是提倡道学或仙学，以区别于已经遭到普遍攻击的道教。他自称是“用革命的方法来弘扬仙道”。[38]并说：“我所提倡的，是道学，不是道教。”[39]他对道教流传的各种不能适应时代要求的法术给予坚决的批判，认为所谓“符咒祭炼，遣神役鬼，降妖捉怪，搬运变化，三跷五遁，障眼定身，拘蛇捕狐，种种奇怪法术，十分之九都是假的”。[40]

不仅如此，陈樱宁悲叹：从表面上看全国各地各种神仙道坛林立，实际上真正懂神仙之道者难找一二。[41]与此玩弄种种虚假法术的道教不同，他的所谓仙学或道学，是一种独立的学术，“对于道教尚属前辈”。他从当时国内外反宗教运动的势态出发，认为“观全世界所有各种宗教，已成强弩之末，倘不改头换面，适应环境，必终归消灭。所谓异教纷争者，亦不过最后五分钟之挣扎而已”。[42]因此，他特别强调他所谓的仙学或道学不是宗教，并说“世界各大宗教，如佛教、如天主教，中国内地各种秘密教，如某某门、某某堂、某某社，皆是男女不能平等。独有仙道门中，无此阶级。因为别种宗教所接引的，大半是普通人才。真正仙道所接引的，概属上智之士。故能不为陋习所拘”。[43]他“只求仙学能自由独立，不再蹈前车覆辙，陷入宗教漩涡，则无虑矣。否则宗教迷信有一日被科学打倒之后，而仙学亦随之而倒，被人一律嗤为迷信”。[44]很显然，陈樱宁之所以强调仙学或道学不是宗教，并与宗教明确区别开来，是适应当时国内外科学化浪潮影响下的反宗教运动的要求。

首先，他认为，基督宗教是不离迷信的宗教，而仙学或道学是与科学接近的学术。他说：“神仙之术，首贵长生，唯讲现实，极与科学相接近，有科学思想科学知识之人，学仙最易入门。若普通之宗教家，以及哲学家，皆不足以学神仙。因为宗教家不离迷信，哲学家专务空谈。”[45]他所谓的仙学或道学，实际上主要是摘取原道教修炼理论中注重实验实证的内外丹术，因而他甚至说“仙道是三教以外独立的一种科学”[46]，且“此乃专门学术，非实验不能明白，不比宗教迷信，哲学空想，可以随便乱谈”。[47]这显然是接受了将科学与宗教绝对对立起来的近代科学主义观念的影响。

与此同时，陈樱宁又指出，道学或仙学并非与基督宗教绝对对立，儒、释、道三教之“道”和基督教、天主教、回教之“道”，都不过是其大无外、其小无内之“道”的一部分，而道学之“道”是其中最高级的正道。他还说：“仙学是在三教范围以外独立的一种科学，无论那一教信徒，皆可自由求学，对于其本教无丝毫之妨碍。”[48]这反映出陈樱宁的仙学或道学并非将基督教和其他宗教拒绝于千里之外，而是与基督教和其他宗教还有某些可以相互沟通乃至互补之处。

但是，在对待近代来华基督教的态度问题上，陈樱宁更多的是从宗教文化竞争的现实处境出发来极力维护道学或仙学乃至道教的。特别是近代来华新教传教士，大多注重融合道教来传播基督福音，这给道教，尤其是仙学或道学的生存和发展带来巨大的威胁。因此，陈樱宁说，来华天主教比较保守，并将其他宗教一概斥为外道，仙学也不例外，其气量虽窄，但界限分明，各存真相。

所患者就是新式教徒，志在侵略，每欲将他教之特长，以及神仙家之秘术，尽收摄于己教范围之内，以造成他们的新教义。显宗能容纳者，既入于显宗。显宗不能容纳者，概归于密宗。其手段譬如商家之盘店，把我们店面的招牌取下，又把我们店中存货搬到他们店中，改换他们的招牌，出售于市，并且大登广告，说是他们本厂制造。假使此计一朝实行，中华民族自古相传之道术，就要被他们消灭干净。吾辈忝为黄帝子孙，不能不努力保存先代之遗泽。[49]

从近代极度衰弱的道教而言，陈樱宁上述之言当然有一定的道理，但是他也过于从消极方面来看待基督教来华对道家道教文化的融摄了。因为，在人类历史上，无论哪一种宗教或文化，无不是在不断融摄其他宗教或文化之特长的过程中求得生存和发展的。近代中国道教和仙学要想从极度衰微中求得生存和发展，不仅需要适应近代科学、民主化浪潮，同时也应当吸取和借鉴基督教的优势及其传教经验和教训。

近代基督教传教士来华的真正目的，当然是为了传播基督教福音。但是，在基督教的传播过程中，特别是在基督教的中国本土化探索过程中，来华传教士们面对中国固有的社会文化，特别是中国传统的儒、释、道三教文化在本土知识阶层和民间社会都有着深刻影响的现实处境，自觉地采取了明智和务实的文化包容态度，既坚持基督教的主体性和优势性，同时力求客观地比较分析基督教与中国本土宗教文化的关系，努力探索基督教的本土化或民族化。这里仅以基督教来华对道教的挑战为例，从一个侧面展示了近代来华传教士积极探索基督教在中国本土化或民族化的良苦用心。这其中虽然也反映出来华传教士在比较和融摄道教文化的过程中本身所固有的基督宗教文化偏见，但是我们不能否认，通过对道教之“道”论与基督教之“道”论的双向诠释，开拓和深化了基督教的神学理论及其在中国本土化的神学解释。这不仅在基督教来华及其本土化历史上具有重要的意义，而且在基督教近世扩张与发展史上也具有重要的意义。

从上面提到那位东北道长和陈樱宁对基督教的回应中我们不难看出，近代中国的道教理论与实践正在发生着深刻的变化：一方面，通过与基督教的对话，积极吸收和借鉴基督教和其他宗教与文化的神学和理论，而使道教的神学理论向更普世化和精致化方向发展；另一方面，在科学化和民主化运动的冲击下，道教神学与实践出现了积极适应时代发展要求的新形式——陈樱宁的仙学或道学，显示出中国道教具有顽强的生命力，能够面对各种社会的和文化的挑战，实现自我更新与发展。而这正是陈寅恪先生所谓的“对于输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义”的中国“道教之真精神”[50]在近代的继承和发扬。

[1]本篇所说的道教文化，通常包括道家文化。近代来华传教士谈论道家或道教时，虽然也作道家与道教之区分，但是他们更倾向于将两者放在一起来谈。

[2]参见卿希泰主编：《中国道教史》（修订本），第四卷，四川人民出版社1996年版，第209—478页。李养正、卿希泰、李纲：《道教史略》，香港道教学院2000年版，第409—437页。值得关注的是香港浸会大学费乐仁教授曾发表过《现代中国文化中基督教与道教的相遇、论辩、相互探索》一文，参见罗秉祥、赵敦华主编：《基督教与近代中西文化》，北京大学出版社2000年版，第398—441页。费氏在文中说道：“《教务杂志》（eseRecorder）可说是主要的基督教传教士期刊，在中国出版了70多年，时常刊载批评道教活动的文章。后来，19、20世纪中国基督教的代表人物，尤其那些新教徒，以自己的解释支持他们的论证。”（见该书第402页）作者似乎只是注意到了基督教对道教的批评，而没有关注到基督教传教士与中国道士之间的直接对话。事实上，只要有过直接的对话，尤其是传教士与道教知识分子（而不是一般的没有文化的道士）之间的对话，基督教传教士们就不得不改变他们对道教所持有的一味批评的态度。在这里，我们引据近代来华著名英国传教士李提摩太的在华回忆录《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》（李宪堂、侯林莉译，天津人民出版社

[4]AProagaiainidolatrouspractislatedbyRev。S。F。Woodin，TheeseRecorder，V。I，N。I，May，1867。pp。22-23。

[5]Rev。G。T。，“WhatshouldbeourAttitudetowardtheFalseReligion?”，TheeseRedMissionaryJournal，V。XXIII，Mar。3，pp。99-111。

[6]“Aversatiowo”，byaLadyMissionary，TheeseRedMissionaryJournal，V。XXIV，January，1893，N。2，pp。17-21。

[7]Aroule，“NeersoionsofThirtyYears”，TheeseRedMissionaryJournal，V。XXIII，August，1892，N8。，pp。367-369。

[8]Rev。J。LambertRees，“TheThreeReligionandtheirBearingoneseCivilization”，TheeseRedMissionaryJournal，V。XXVII，May，1896，N。5，pp。222-231。

[9]S。Wellserpetuityofstitutions”，TheeseRedMissionaryJournal，V。XIII，March-April，1882，N。2，pp。81-97。

[10]有关谢卫楼的生平及在中国传教等活动的情况，参见顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华传教士评传》，上海书店出版社2005年版，第262—271页。

[11]Rev。D。Z。Sheffield，“TheRelatioianityaemsion”，TheeseRedMissionaryJournal，V。XIV，March-April，1883，N。2，pp。93-107。

[12]HerbertA。Giles，“NoticesofRetPublis-TaoistText：Ethical，PolitidSpeculative”，TheeseRedMissionaryJournal，V。XV，July-Auguast，1884，N。4，pp。311-316。

[13]Rev。JohnHenryBarriousPossibilitiesoftheWorld’sFair”，TheeseRedMissionaryJournal，V。XXIII，December，1892，N。11，pp。553-556。