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四近代中国佛教界对文化论争的认识（第2页）

以上对新旧关系所作的十方面的分析，完全是依照佛法的，不过是说明新与旧并非世人想象的那么简单，要么说世界上本无所谓新旧，要么说新旧相依相存，不可执着截然分别。前者是就理上说，后者是就事上说。世人所说文化的新旧（古今中西）问题，是就事上说。因此，从佛法的角度看，应当打破文化上的一切所谓中外（西）或古今的界限，充分认识到各种文化本来就是不同文化交融共生的产物，建设新文化自然也应当持此互融共生的态度。

以上是就所要对待和建设的文化客体而言。十年后，太虚在汉口文化学院发表演讲时，又从文化主体的角度进一步阐发了他关于文化的中西古今（新旧）问题。他说，谈文化，不能不涉及主体的文化人，“文化的人有两方面的意义：一是历史性的，一是社会性的”。[20]这显然与上文中他对“文化”的本质理解是一致的，更说明他对文化问题的探讨，不是如世人多停留于抽象的文化上，而深入到具体承当此文化的主体——人，并从历史与社会两个方面揭橥文化主体的特性，从而比较深刻地触及人类文化的本质问题。

太虚指出，从历史性来说，生长在现时代的人，无论民族、国家或种族，总有承继历代所遗传的文化遗产的义务和权利，同时，更应该以此为基础“去开拓新的文化，而发扬之，光大之，使文化生生不已”。这也是文化人的历史责任。就社会性而言，只受局部空间文化陶熔的人，还不是整个社会性的人，“再须扩而充之，去吸收世界各国的文化的长处，而不是生吞活剥地吸取，当根据本国固有文化，融会而变化之，使之充实，使之适应；同时，发扬至全民族，全人类，使全世界人类，无不主伴重重，涉入无尽，而确立其为全人类的最高文化”。他甚至认为，只有“历史性的与社会性的文化的总合结晶，就叫做‘文化人’”。否则，就不能称作“文化人”。[21]这说明太虚正是从人和文化的历史性与社会性这两个本质的规定性出发来看待文化的建构，使他能够突破新旧和中西论争的偏狭与局限，以广阔的心胸来对待本民族历史文化和世界各民族文化之间的积极融会与调适。不仅如此，他还从阿赖耶识时间性与空间性，从人人具有阿赖耶识的“恒”“转”和“共”“不共”性，来说明文化人在不断建构新文化过程中“能发展不共性，而能互摄世界的共性”，[22]从而极大地突出了作为文化主体的文化人在文化发展中的自觉性与创造性。

太虚的上述文化观点，实际上也代表了晚清民国时期中国佛教僧俗积极面对中西古今文化冲撞与融合的先进思想。

早在晚清时期，信奉佛教的孙宝瑄和宋恕等人也都表达了融贯中西古今的宽广文化胸怀。孙宝瑄的着眼点是代表东西文化的儒、释、耶三家之间的会通。他曾说，泛览基督教书籍，知其上帝即神物，亦即佛家所称金刚不坏身，儒家所谓发育万物、峻极于天，道家所谓窈窈冥冥、其中有精的道。基督教形容上帝“无形无象”，“无所不知，无所不能，无所不在”，“其言与儒、佛、老之状道体同”。他还认为基督教的所谓三位一体，即是佛教中的三宝。基督徒祈祷上帝赐予的“必须之粮”，也就是佛家的牛貌，儒家的渊泉，道家的金丹。所以他说：“孔子，未成道之佛也；释迦，始成道之佛也；耶稣，已成道之佛也。”[23]其言虽然多所牵强，但足见其并无儒、释、耶、道互斥之心，而是将诸东西文化的主要代表融贯如一，使之平等作人类文化的代表。

梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中，从佛学作为外来文化传入中国的历史经验出发，认为中国文化的未来发展，应当是“合先秦、希腊、印度，及近世欧美之四种文化，而统一之，光大之”。[24]宋恕则称：“自幼至今从不专信一宗一派之学说，于儒、墨、老、庄及佛氏、基督氏之学说，皆有所甚服，亦皆有所不满。”认为儒教与基督教最相近，而其理想皆不如佛教之高远。佛教虽理想高远，又易入于空而不实、泛而不切之境。因而，必将儒、佛、耶等东西方文化“融为一冶，而后此世界能放大异彩，人类之幸福能进”。[25]正是立足于此，他后来在《上东抚请奏创粹化学堂议》中，认为其所主张的“粹化”，即是融国粹、欧化于一炉。所谓国粹主义，即以保存神、儒、佛之粹美为主义。所谓欧化主义，即以化合英、德、法等欧美风俗为主义。在他看来，“大抵地球正教，宗旨全符，孔、佛、耶稣，同归仁恕。所不同者，皆其形式”。[26]可见宋恕的文化视野与文化观念与上述孙宝瑄一样，不仅没有像当时的顽固保守派那样以中国文化（儒）排斥西方文化，又与当时吴稚晖等人“醉心欧化”论迥然异趣，也与晚清国粹派过于浓厚的文化民族观念相区别，[27]而是以佛法的平等不二观念来看待中外古今文化。

民国时期，最能体现太虚所谓文化无所谓新旧（古今中西）观念的，大约要算“五四”时期刘仁航居士所提出的“圆文化”论。

“五四”时期正值各种文化观念竞相激烈争论，刘仁航从佛法的立场出发，力求平等地看待古今中外不同文化，认为龙树演“华严”和秘宗，界界入无碍法门，非此不能摆脱各小宗教派学派，他也正是以此“无碍法门”来打破古今中西的各种界限，主张“全文化大同学”。他说，人类的社会理想从神话派、到玄想派，再到力食派、社会主义新国家派，男女平权新国家派、近世乌托邦派、新乌托邦派等，充分体现了人类文化认识的不断进步，而国内的各种战祸将使人们更迫切更扩充文化视野去寻求新的文化发展之路。他像宋恕那样追求佛教的理想，并提出“要实现佛的理想，就非与现在诧氏、克氏、罗素、伟尔士等的工作，联合运动不可。就是汇古今中外学术……”[28]

“汇古今中外学术”正是刘仁航文化观念的基本精神。由此，他进一步提出“圆文化”观念。他说：“今日圆文化之采取配合方法：以佛圆满无碍海量，用仙道内养工夫，发挥耶之灵爱力，墨之机器创造狂疾力，建设杨子灵肉一致之怜生社会，乃成孔之大同，达圆美之北俱庐洲，与诸天十方交通，真成净土。”[29]这其中最关键的，就是“以佛圆满无碍海量”。这是其之所以将“今日”文化称作“圆文化”，将其“大同学”称作“全文化大同学”的出发点和文化根基。他正是从此出发，指出当时祸患中国和世界的战争之本，是“由于人好用单方治万病，人人欲用一民族、一宗教、一学术或一部分权力来统一世界，致永无相下之一日”。因此他认为应当打破这种偏狭的单一文化心态，主张“任各派公开试验，竞美而勿竞杀，千花齐发，百川汇海”。[30]所以，他提出今后新文化的建设，应当自觉克服东西各种文化的缺陷，“以无碍精神，尽量吸收世界各种文化，使日进无疆，精神物质圆满，由养人物质科学世界而入美艺世界，以及地上天国人人仙佛华严世界，众生尽可即身成”。[31]应该说，刘仁航将佛法的无碍、圆满精神自觉地运用于文化的中西古今问题之中，充分展示出近代佛门先进文化视野的宏阔和文化观念的开放性。

刘仁航的“圆文化”观念，使文化包容了古今中西，当然就包含着宗教。到了30年代，由于受当时本位文化与全盘西化讨论的影响，太虚大师的高足福善法师则更明确地肯定宗教信仰与社会之间的紧密关系，并由此来说明宗教在社会文化中的特殊重要性。他说：“宗教是为了人生的需要而产生于生产社会中以适应人类思想应付时代环境的最大利器，因此，这个时代社会关系一旦变化，那宗教亦必随之而引起变化，所以，某一时代社会关系的特色，亦即可映出宗教在某一时代的盛衰来。”文化当然也是随着社会关系的变化而不断变化的，但是文化中的宗教有其特殊的意义，那就是它直接影响人们的心灵，由此影响人们的行为，从而影响国民的素质和一个社会的文化和文明水平。宗教之所以能够具有如此重要的作用，关键在于它是直接关涉社会的是非善恶的。他说：

宗教是以是非善恶为标准，去探讨人生究竟是怎样归宿的一种学问，所以沈文华先生说：“科学只不过是解决形而下的种种问题，而宗教哲学却能够解决形而上的种种问题。”本来人的行为基本改正，不是在行为上加以转范，只不过是枝节的影响力，而根本的改正，是在人的心灵上加以制裁的约束，令其对于是非善恶的真相影响，不致从心理上错误而以致行为上无法不良，这才是改正人的行为的治本方针，然而形而上的治心方法，又非宗教不为功，宗教是统一人心的唯一妙物，国家的元气，是在心理纯正的好国民养成，好国民的纯正心理，不是俱生带来，是用一种精神思想去克服协调，这精神思想，不能不推宗教，足见宗教之于国家民族，有一日不能脱离的关系。[32]

因此，从文化的视角来看待宗教，就应当知道宗教在社会中具有非常重要的地位，不是可有可无的，进而来看待佛教在社会文化中的地位，同样也是十分重要的。民国时期太虚、圆瑛、唐大圆、刘仁航、巨赞等佛门先进积极思考文化问题，不是一般地谈论文化，而是从文化来认识佛教，确立佛教在古今文化中的重要地位。

（二）对全盘西化论与本位文化论的回应

中国近代知识界在古今中西文化交汇和中国救亡图存十分迫切的历史境遇之下发生了多起激烈的文化论争，目的就是要寻找中国文化的发展道路。影响最巨的两次文化论争，是五四运动前后西方文化派与东方文化派之争以及1935年发生的中国本位文化派与全盘西化派之间的论争。前者从民初的《青年杂志》发端，一直持续到30年代初期。后者一直持续到整个40年代。[33]五四前后中国的知识界和思想文化界虽然发生了前后持续十余年的文化论争，但是当时中国佛教界的知识分子势力还非常薄弱，同时，像当时佛教界的著名人物印光、谛闲、圆瑛、弘一等少数有知识的僧众，深受明清以来保守传统的影响而不愿意积极参与社会文化的讨论，因而只有太虚、刘仁航、唐大圆、宁达蕴等几位佛门僧俗先进知识分子积极参与其中的一些讨论，表达了一些佛门的观点，表明佛教界并没有完全置身于文化大潮之外。但是，他们还不足以形成一种整体的声势，与当时基督教界中谢洪赉、吴雷川、余日章、陈金镛、范子美、刘廷芳、谢扶雅、贾玉铭、赵紫宸、吴耀宗、诚静怡等一大批受到过良好的中西学教育，尤其是神学教育的知识精英及其所主编的颇具影响力的《真理周刊》《生命月刊》《真理与生命》《真光》《中华基督教会年鉴》等一大批出版物所形成的强大的基督教文字工作整体实力相比，还是非常弱小的。可喜的是，经过20年代相继开办的几所著名的佛教文化教育机构——支那内学院、武昌佛学院、闽南佛学院等的努力，到20年代中后期，佛教界中的一批又一批接受过现代新式佛教文化教育的青年知识僧伽得以成长起来，并在太虚大师、欧阳竟无、唐大圆、刘仁航等佛门僧俗知识先进的引领之下，逐渐成为现代佛教文化界的主力军。因此，30年代以后，佛教界中越来越多的知识分子积极参与到各种社会和思想文化讨论中来，成为积极推动中国现代文化建设的一支不可忽视的重要力量。

但是，比较遗憾的是，从现有已经出版的各种现代文化论争的辑刊、文献集成和研究著作来看，关注到基督教界和佛教界中的知识分子积极参与20年代以后中国文化讨论的作品，还很罕见。以陈崧先生编的《五四前后东西文化问题论战文选》和罗荣渠先生主编的《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》这两部比较权威和有影响的文化讨论集来看[34]，宗教界只收了太虚法师的两篇文章，前者收录的是太虚法师1924年8月发表在《学衡》第32期上的《东洋文化与西洋文化》一文，后者收录的是太虚法师1935年6月发表在《文化建设》第1卷第9期上的《怎样建设现代中国的文化》一文。由此可以想见，当代文化学术界对于现代崛起中的中国宗教知识界的声音是很不重视、甚至是比较忽略的。而实际上，无论是现代中国基督教知识界，还是现代中国佛教知识界，都有大批有重大影响的思想文化先进。以南京欧阳竟无主办的支那内学院为例，现代中国学术文化界的许多重要人物，如梁启超、汤用彤、熊十力等，都曾到南京向欧阳竟无问学。以太虚大师为例，在五四前后与其一起从事中国文化复兴运动的“合伙人”就有章太炎（上海觉社的共同发起人）、梁启超（武昌佛学院董事会负责人）、王一亭（国民党元老、著名书画家）及民初政界名流熊希龄、庄蕴宽、汤乡铭、陈元白等，近现代中国佛教界知识分子的文化讨论及其所发表的诸多观点真的可以忽略吗？

事实上，在民国时期接受过新式科学文化教育和佛学教育而成长起来的佛教界知识分子，通常都具有宏阔的文化视野和开放的文化观念。近代中国佛门知识先进力图打破各种文化偏执观念，积极走全世界人类文化的多元平等融会之路。因此，对于近代中国颇为盛行两种文化观念，即全盘西化论和中国本位文化论，他们都从佛法平等无二、圆融无碍精神出发，进行了批判性的扬弃。

在“五四”时期，刘仁航就直言不讳地指出了东西方各种学说的利与弊。在《东方大同学案》的《结论》中专列《各教思想长短及改造法比较表》，从中不难看出无论东西方哪种思想学说，各有所长，亦各有所短，没有哪一种思想学说，甚至包括所谓至圆的佛教，也都有严重缺陷。他在“各家缺点”一栏中指出，孔子儒家“缺出世法，及心身哲学”；老庄道家“偏于退化、轻物质、视生命太重、乏勇猛”；杨朱“怜生，哲理太高，乏勇猛牺牲、任道之气”；墨家“太苦，又乏来生希望，所以不如耶教之盛”；基督教“排外太甚，故启教争”；佛教“视世法太轻，传教不勇，又缺物质”。即使是将以上六家融贯合成，“尚缺欧美科学哲学美术”。这种分辨虽然难免存在着认识上的偏差，但表明在刘仁航看来，无论是全盘西化，还是中国本位文化，都是不能圆满的。

太虚大师也针对五四前后的文化论争，发表了自己的诸多见解。1917年他经台湾赴日考察佛教前夕，在台湾的彰化昙华堂弘法，参加者络绎不绝，有白沙教育会会长李振鹏，彰化区长杨吉臣及甘得中、施尔钖、施至善、黄卧松、林天爵诸君，其中不乏留学日本时与章太炎等大陆学界有交往者，都有志于弘扬佛学。在座的黄卧松谓：“耶教既兴，儒佛应同心御侮，不可更分门户。儒于人伦道德，固为粹美；然下之未能使蚩蚩者氓知敬畏，上之间亦未足以餍学者之推求心。唯佛教彻上彻下，能备儒教之未逮，然非孚合儒教，则佛教或未足以利其行。”太虚赞同黄氏之言。次日在彰化昙花堂为中日僧俗界讲说佛学，谓：“佛教为东洋文明之代表，今代表西洋文明之耶教，已失其宗教功用于欧、美，欧、美人皆失其安身立命之地，故发生今日之大战局。吾辈当扬我东洋之和平德音，使佛教普及世界，以易彼之杀伐戾气，救脱众生同业相倾之浩劫。”[35]显然，他这时是从宗教为文化之中心的角度，将佛教看作东洋文明的代表，而将基督教看作西洋文明的代表，并因此将当时正在发生的第一次世界大战看作西洋文明之代表基督教所造成的结果，由此来说明佛教所代表的东洋文明的优越性。

1918年太虚与章太炎、张謇、王一亭、刘仁航等在上海组织成立弘扬佛教文化的“觉社”，定期举办演讲，并出版《觉社丛书》。他在《觉社丛书出版之宣言》中明确指出：

自欧洲物种进化之学昌，物质文明之功盛，胥失定性安心之本真，尽成将形逐影之狂走。惟务严地球，而反弃任持受用及贪求爱着此地球严饰之主体，果为谁奋勇而为此乎？将以为未来之人类而为此耶？……当此事变繁剧思潮复杂之世，征之西洋耶、回遗言，理乖趣谬，既不足应人智之要求，轨范人事；征之东洋李（老）、孔诸论，亦无力制裁摄持乎人类之心行矣！于是互偏标榜，竞从宗尚，挺荆榛于大道，宝瓦砾为奇珍。挽近更由物质文明之反动，见异思迁，出水入火，播弄精魂，繁兴鬼怪，要皆未改转其颠倒迷妄之想也。呜乎！菩提所缘，缘苦众生，诸佛菩萨，悲愿同切，惟宏佛法，能顺佛心。[36]

太虚与章太炎等人此时举办觉社，其实就是想以佛教文化来拯救世界文化。而正是此时，世界范围的各种社会文化思潮风起云涌，中国的新文化运动也蓬勃开展起来，到了五四前后，各种新思潮、新文化构成了中国知识界最繁杂多变的主题。太虚大师在主持编辑出版《觉社丛书》的基础上，正式创办《海潮音》杂志。他在《海潮音月刊出现世间的宣言》中旗帜鲜明地指出：“海潮音非他，就是人海思潮中的觉音。”因“所谓新思潮者，名之曰现代人心耳”，因此，《海潮音》的宗旨，就是“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”。他还说：

第以新思潮之生起，动不由自，唯是随环境牵动而动——由境界风而动——因不得不动而动——由无明风而动——跟着环境牵动的趋势、不得不动的趋势，推来推去，旋进旋退，或升或坠，忽上忽落，山崖石峡，土岸沙滩，不是冲倒了挟之俱逝，便是激分了让之前奔。既没有自觉自主的力，也没有善的标准与真的轨持，不过是糊涂杂乱、混沌龌龊的一代人心的表现罢了。故必须寻出个善的标准与真的轨持，发生出自觉自主的力量来，乃能顺引着这现代的人心，使不平者平，不安者安，而咸得其思想之正。[37]

很显然，他是试图“预流”于时代思潮，表达佛教界的心声。同年，他应邀到广州东堤议员俱乐部讲授《佛乘宗要论》，进一步强调了佛教对于当代文化的重要意义，指出“佛教问题即人文问题”：“现今之中国，已为世界文化之中心（序论第三章第五节）。然而旧有之儒学道法以与欧化不能相融洽故，已呈破坏之相，不足以收拾人心。以言西欧，耶教早已失其信仰，科学则经欧战以后世人早知其不足恃，其余宗教学派亦无可凭。微细观察，可以代表东亚之文化者，唯有佛教，可以融摄西欧之文化者、亦唯有佛教，世之高明之士多见及之。故佛教问题，实为全世界人文之所系，应时行化，不容缓矣。”[38]

1921年，梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书出版，在思想文化界引起了巨大的震动[39]，太虚阅读后迅即发表评论，不赞成梁氏所主张的发扬孔子儒学来拯救中国和中国文化，他在《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》中指出：

梁君欲排斥佛化，先以提倡孔化，使迷入人生之深处，极感苦痛，然后再推开孔氏，救以佛化，乃不直施佛化，俾世人得孔氏同样之利益，而预免其弊害，用心颇为不仁。又孔子天才之高，殆大士之应生，而此种人才，决非孔学所能产生，唯佛法乃能产生之耳。故宋明儒者，亦莫不与禅宗有渊源者。即梁君自身，要非先曾入佛不为功，乃反欲排佛以期孔化，何异斫除本根而求枝叶敷荣乎？则又颇为不智。一言而不仁不智，窃为梁君惜焉！