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三近代中国思想文化界的佛教观（第2页）

胡适研究禅宗史，就是在1923年至1924年间，对佛教史上“拈花微笑”和从菩提达摩到六祖慧能的禅宗系谱表示怀疑而开始的。正是因为他“不能相信这一传统说法的真实性”，才产生了疑惑，并“对一个名叫神会的和尚发生了极大的兴趣”。[16]这也就是后来影响很大的胡适的禅史研究公案的开端。[17]无诤的观点无非表明，研究佛学与研究其他学问有所不同，如果还没有信仰佛教就怀疑佛教，就很容易引起对佛教的谤毁。这里触及宗教研究是否能够采取科学理性主义的方法以及宗教研究如何处理宗教的神圣性与世俗性之间的关系问题。这是胡适第一次遭遇到佛教界的回击，也可以说是后来胡适与日本铃木大拙讨论禅学问题的前奏。

1926年胡适在《现代评论》杂志上发表《我们对于西洋近代文明的态度》一文，系统地阐明了他对东西方文明的基本态度。文章开篇第一句就说“今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的（Materialistic），而尊崇东方文明为精神的（Spiritual）”。他提到由于欧洲大战，使一些西方人对近代科学的文化产生了反感，形成了一种病态心理，以为西方文明破产了，只有尊崇东方文明，这东方旧势力的复活增加了气焰。他认为，无论是东方文明，还是西方文明，既包括物质的，也包括精神的，将西方文明看作只是追求物质和肉体享受的物质文明，而缺乏心灵上和精神的需要，这种观点是错误的。西方近代文明固然表现为追求物质享受，但人生的目的就是追求幸福，而幸福就是建立在利用厚生的基础上，而利用厚生必须有充足的精神文明才能实现。而近世文明也有它的新宗教和新道德，这种新宗教和新道德体现了不同于旧宗教、旧道德的理智化、人化和社会化的特色。“我们不妄想什么四禅定六神通了，我们要在这个世界上做个有聪明智慧可以戡天缩地的人。”他说：

东方的旧脑筋也许要说：这是争权夺利，算不得宗教与道德。这里又正是东西文化的一个根本不同之点。一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏；一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地。东方人见人宝贵，说他是“前世修来的”；自己贫，也说是“前世不曾修”，说是“命该如此”。西方人便不然；他说“贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良结果，制度是可以改良的。”他们不是争权夺利，他们是争自由，争平等，争公道；他们争的不仅仅是个人的私利，他们奋斗的结果是人类绝大多数人的福利。最大多数人的最大幸福，不是袖手念佛号可以得来的，是必须奋斗力争的。[18]

胡适此文发表后，在文化界和佛教界都引起了很大的讨论与批评。北京大学教授朱希祖就认为：“在胡先生的论文中，我们看得出他是怎样反对东方的文明而推重西方的文明。”[19]而五四时期积极参加新文化运动的常燕生则支持胡适的观点，认为：“在文化和思想上，我是根本赞同胡先生的意见的，我们现在只有根本吸收西洋近代文明，决无保存腐旧凝滞的国有旧文明之理。”[20]但是，对于佛教界来说，胡适不仅反对东方文明，更以佛教作为其反对东方文明的主要对象，这是不能回避的挑战。

武昌佛学院教师唐大圆在《海潮音》杂志发表文章《评胡适对于西洋近代文明的态度》，认为胡适否认东方文化而崇尚西方文明，理由并不充分，欧战使许多西方学者认识到东方文明的价值，而胡适却讥之为病态心理。他将身为中国人的胡适公然诋毁东方文化，看作狮子身中虫，自食其肉。他说：

东方数千年相演积厚流光之文明，无论西洋人毁之或誉之，皆不足损益毫末，独有如胡适者投生中国，于中国历史学术皆稍有涉猎，又济以世智辩聪，迎合青年心理，偏赞西方，毁诋东方。则莘莘学子，未尝学问者无不欢喜信受，以为金科玉律，此正如师子威力无比，百兽震惧，唯有自身中虫，食自己肉，斯亦无所措手，徒唤奈何而已。[21]

唐大圆还从唯识学的角度来批评胡适所谓凡文明都有精神文明和物质文明两方面的观点，认为物质文明是“所运用者”，精神文明是“能运用者”，“能运用”是主，是能造，“所运用”是客，是他所造，唯识家讲一切唯识所变，因此，精神文明应是物质文明的主导，胡适那么强调精神文明依赖物质文明，正是不懂得这个道理。物质文明如果没有精神文明主导，物质就转变成野蛮。他强调“吾人生活之本全在精神”。人类追求幸福离不开物质的享受，但是物质总是有限的，争逐享受必然导致战斗，不仅达不到幸福，结果适得其反。无论是欧洲战争还是中国内乱，都起源于此。他说：

观胡氏之所言，考察彼之所用心，总括言之，不过一贪字。贪即无明。然则，所谓西洋文化者，亦赐以名曰纵贪文化，或无明文化。唯以纵贪为文，无明为明，则势必以乐天安命为懒惰，而更求所谓悖天逆命之倒乱，以知足安贫为催眠而更求所谓不知足还安贫之放纵。……今试问果以纵贪为文明，则人生观纵不变成人死观，安保其不又变成畜生观或兽死观乎？[22]

唐大圆坚持东方文化的优势在于精神文明，而西方文化的优势在物质文明，而且他从佛教的心识说出发，强调心识决定物质说：

盖物本无体，随心幻现，稍究内心者，皆能证知，故能超然于万物之表，不为物用，而真能用物，方得享受之实。亦即所谓利用自然，或征服自然者也。若不知物随心现，执物为实有，因之拼身心以逐物，勤者造作，惰者享受。享受不足而作者有限，则求不得苦恒与身俱，如是名利用，而实因用受害，名为征服自然而实被自然所征服矣。[23]

也正是因为唐大圆强调精神决定物质，并以精神文明作为东方文化的主要特征，人生的幸福与美满不在于追求物质享受，而在于心灵净化。他说：

东方以精神为文明也。知一切环境心造，则但净其心，自有美满之享受。所制之器非实物，但改良能制之人，则铁路轮船之享受，勿容求外，有不碍有，无不碍无而已。[24]

唐大圆似乎并没有驳倒胡适的文化与文明观念，但是，他的佛教立场与对东西方文明的独特理解，鲜明地反映了佛教界对胡适反佛教言论进行回应的心声。因此，不久，太虚大师在反击胡适的言论时，还特别提到唐大圆的上述文章。他更以当时各家在《东方杂志》上对胡适观点的讨论，强调在西学大肆传入中国后，文明相遇与冲突的时代，佛教应当会在为中国人带来精神安慰上发挥积极的作用。他说：

胡适之君，在日本发表了一篇《我们对于西洋文明的态度》，曾转载于东方杂志。本刊唐大圆君，曾发表了一篇反对的论文。今在《东方杂志》，又看见了张崧年君的文明或文化，张东荪君的西方文明与中国。崧年君从胡君于文明、文化、精神的、物质的文明因子，三个基本概念，加以科学方法的讨论，颇不满于胡君“我们的英雄态度”；东荪君从西洋文明，倾山倒海般输入中国的趋势上，抉出国中一部分人所以不满之症结，在于没有精神安慰；都很扼要，所以转录来本刊。但东荪君将用甚么来为中国人的精神安慰呢？又西洋人在现时，是否犹可用耶教安慰呢？从科学的基础而达到至高无上的佛教，是否中国或西洋所需要呢？[25]

20世纪20年代初期胡适开始从事他一生中最重要的学术事业之一——禅宗史研究，但是，胡适的研究正如他本人一再强调的那样，是从怀疑的立场出发进行的科学的考证分析，只是将佛教作为一种历史遗产，而不是作为一种民族的文化传统和合理的宗教信仰来研究。因此，他对禅宗史的研究与他对佛教的历史与现实的认识相辅相成，一方面他试图推翻已有的禅宗史谱系，另一方面他也大胆地抨击佛教的宗教性。

1926年太虚大师应杭州佛学会吴璧华等请，讲仁王护国经护国品三日，设座功德林。当时来讲听的就有胡适。[26]次年10月8日，胡适给太虚大师写信，提到在功德林结识太虚大师的事。而此时太虚正准备进行环球考察与宣教活动。但是，胡适在信中极力劝阻太虚大师的此次行程，认为“到欧美，不如到日本；去讲演，不如去考察；去宣传教育，不如去做学生”。因为在胡适看来，中国佛教已经非常衰败，“佛教在中国已成强弩之末，仪式或尚存千万分之一二，而精神已完全没有了”。因此，中国人根本没有资格去西方宣传落后的佛教文化。他甚至说：

西洋民族文化之高，精神生活之注重，道德之进步，远非东方那班吃素念佛妄想“往生”的佛教徒所能梦见。先生（指太虚大师——引者注）此次若决计去西方，我很盼望先生打消一切“精神文化”的我执，存一个虚怀求学的宗旨，打定主意，不但要观察教堂教会中的组织与社会服务，还要考察各国家庭、社会、法律、政治里的道德生活。昔日义净《（南海）寄归内法（传）》，于印度僧徒的毛厕上用的拭秽土块，尚且琐琐详述，如今看了，似觉好笑，然古人虚怀求学的精神，殊不可及。先生此行，无论在欧美，在日本，若能处处扫除我执，作一个虚怀的学生，则玄奘、义净的遗风有嗣人了。如为一班夸大狂的盲人所误，存一个宣传东方文化的使命出去，则非我所敢附和的了。[27]

从上述胡适给太虚大师的信中不难看出，胡适虽然并不否认历史上玄奘、义净的重要贡献，但是，他对西方近代文明是极其膜拜的，而对于包括佛教在内的东方文化却极其自卑，因此他极力劝阻太虚大师到西方弘法，就是担心太虚大师会在西方丢人现眼，贻笑大方。但是，后来的事实证明，太虚大师的此次环球弘法活动取得了成功，胡适的担心只能说明他不仅低估了太虚大师的超凡才识，而且也表明胡适对真正的佛教文化所具有的现代价值认识不足。

事实上，声称自己少年时代就已经成为坚定的无神论者的胡适，就在他极力劝阻太虚大师作环球弘法之时，在给他的族叔胡近仁的信中，明显流露出佛教在其人生观中留下的深刻烙印。他在信中说：

人生如梦，过去甚快，等闲白了少年的头，糊涂断送了一个可以有为之身，乃是最深重的罪孽！王荆公诗云：知世如梦无所求，无所求心普空寂。还似梦中随梦境，成就河沙梦功德。知世如梦，却要在梦里随时随地做下洹河沙的梦功德，此真有得于佛教之言。[28]

胡适虽有佛教人生的感悟，但是并不意味着他在理智上会承认佛教的合法性。1928年4月中旬，胡适曾有机会专程到庐山考察，在海会寺看到历史上释普超用血写的《华严经》时，虽然对康有为和梁启超为此血经题跋叫好，但他仍对佛教流行的刺血写经的形式予以痛斥：

刺血写经是一种下流的求福心理。但我们试回想中古时代佛教信徒舍身焚身的疯狂心理，便知刺血写经已是中古宗教的末路了。庄严伟大的寺庙已仅存破屋草庵了；深山胜地的名刹已变作上海租界马路上的“下院”了；马祖临济的子孙已剩得几个酒肉和尚了；憨山莲池的中兴事业也只是空费了一番手足，终不能挽救已成的败局。佛教在中国只剩得一只饭碗，若干饭桶。中古宗教是过去了。[29]

此后，胡适虽然因为以科学理性主义的方法研究禅宗史而在学界与教界产生重要影响，但也因为他对佛教坚定如一的长期攻击而在教界暴得大名，成为佛教界的眼中钉。

1932年胡适应邀在武汉大学发表演讲《中国历史的一个看法》，讲着讲着就批判起佛教来。他说汉朝以后的四百年间，有两个“魔王”来到中国，一个是北方“野蛮民族侵入”，另一个就是印度文化输入。后者“使我们宗教非人化”。他说：

原来中国儒家的学说是要宗亲——“孝”，要不亏其体，因为“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，将个人看得很重。而印度文化一来呢？他是“一切皆空”，根本不要作人，要作和尚，作罗汉——要“跳出三界”，将身体作牺牲！如烧手、烧臂、烧全身——人蜡烛，以贡献于药王师。这风气当时轰动了全国。自王公以至于庶人，同时迎佛骨——假造的骨头，也照样的轰动。这简直是将中国的文化完全野蛮化！

并在评价禅宗时又说：

在宗教方面，发生了革命，出来了一个“禅”！禅就是站在佛的立场上以打倒佛的，主张无法无佛，“佛法在我”，而打倒一切的宗教障、仪式障、文字障，这都成功了。[30]

该文发表后，立即引起了佛教界的强烈反应。太虚大师的高足、时任闽南佛学院教务长的芝峰在《海潮音》上发表文章《胡适的胡说》，不仅批评胡适不懂佛教的“空”义，更针对胡适对佛教的攻击，指出胡适所批评的佛教方面，基本上都非真正的佛法，更谈不上是中国的大乘佛法。他说：

佛教是以大乘化为根本的精神，中国所流传的佛教都着重于大乘，《阿含》、《成实》、《俱舍》等小乘经论，虽有译入中国，弘扬者绝少。“作罗汉”、“跳出三界”等，早已被佛斥为“焦牙败种”过，无须待胡适来胡说！烧手烧臂烧身，是大乘行径，但没有证到登地以上菩萨——若药王菩萨一般用三昧火来烧，是不许可的，佛戒律中也有遮止过，也无须等胡适来胡说！[31]

不久，曾毕业于闽南佛学院的慧云（林子青）也在《海潮音》上发表文章《评胡适之的佛教观》。慧云坦诚他对胡适的学术贡献有相当的尊敬，但对胡适在青年人面前毁谤佛法不得不加以纠正。慧云首先指出，佛教里所谓的烧手烧臂等做法，是一种特殊的宗教教规，虽然于俗世不尽合理，但不能因此否定佛教对中国文化的诸多重要的积极贡献，并引证现代学者的研究成果，说明佛教来华对中国学术文化产生了重大的影响，这是世所公认的，不可抹杀。针对胡适将禅宗的出现看成是“无法无佛”的革命的说法，慧云从佛教的教制、教史和教理等方面都给予了回应。他说：

佛法的特点，就是承认人人具有佛性，人人可以成佛。成佛要赖自己的力量，所以主张“心外无佛”，并不是说在无量劫中已经成道的诸佛也没有。这是专破当时一班迷信倚赖他力的信徒的。至于后来禅宗许多高僧的呵佛骂祖，如云门说：“老僧当时若见，一棒打杀与狗子吃”等，那是对机说法的一种方便，教人要把握自己的念头，不要为现前的境界所迷乱，因此直观自心，才易得个入处，并不是站在佛的立场上以打倒佛的！[32]

又说：

从晚唐以至宋元时代，禅宗大兴，那是有它的背景的。因为经过三武之后祸，所有佛教的重要典籍，多半湮没不见，或流传海外。下焉的僧徒，就随流俗，以稗贩如来为事业。上焉的僧徒，因为讲学既没有道场，于是就率相高蹈山林，提倡不立语言文字直指人心见性成佛的向上宗风。后来天下丛林林立，多赖禅宗教理制度维持的力量。禅宗大盛的影响，开后来宋明理学的先河。而对于维护佛教的功绩，更非他宗所能及。这样如何能说“禅”是站在佛的立场上以打倒佛的？[33]

而就在胡适离开武汉大学后不久，也应邀在长沙的湖南大学发表了题为《我们对于新旧文化应取的途径》演讲。在这次演讲中，胡适大多重复了此前在武汉大学的演讲内容，对佛教进行了猛烈的批判。他认为，毒害人的“鸦片有两种，一是物质的，一是精神的。精神的鸦片是佛教，较物质的真鸦片要厉害得多”。这显然是借用了马克思和列宁等马克思主义者批判宗教的语言。他认为中国人残害身体以供佛、菩萨，就是受了佛教精神鸦片的“麻醉，也想学学药王菩萨，看得一切皆空，不惜将身体毁伤牺牲”。佛教来华前的中国文明和西方近代文明，都是追求“正德”“利用”“厚生”的，而佛教的空寂思想却相反。因此他说：

我们应当认识所谓做人，不是一种消极的个人，是要“正德”、“利用”、“厚生”，不忘同胞的幸福。佛教既看得尘世一切皆空，那还是人的文化么?这种非人的文化，流毒我国社会甚深，我国人眼光稍为远大的，就觉得非革命不可，非抵抗不可。[34]

该文刊载出来后，也迅速引起了佛教界的回击。芝峰在《海潮音》上发表《胡适的〈我们对新旧文化应取的途径〉》一文，批评胡适“浅薄无理智的乱骂佛教”，并专从佛教的“缘起性空”的理论上，说明佛教不仅不是消极的，更是积极的。他首先针对胡适攻击最多的佛教之“空”的问题做出阐述，他说：