奇书网

一西风东渐的挑战与道教的应对（第1页）

一、西风东渐的挑战与道教的应对

近代中国处在东西方文化交汇的时代，以基督教和科学、民主思潮为代表的西方宗教和文化在坚船利炮的保护下大肆向中国传播，激起了继汉唐以来第二次大规模的中外文化竞争。在这场声势浩大的中外文化竞争中，以儒、释、道三教为代表的中国传统文化遭遇到了严峻的挑战，也面临着适应近代社会转型的发展新机遇。[1]佛教界正是在这场中外文化竞争中发动了一场持久的佛教革新运动，从而使佛教文化得以振兴并进行适应时代要求的发展。儒家文化也在这一文化碰撞中实现了从晚清维新派的托古改制到民初的建立孔教运动，最后发展为以现代新儒学为主体的中国本位文化建设运动。以陈樱宁、张元旭等为代表，近代中国道教界也积极开展了一系列的道教文化振兴活动，努力适应时代发展的要求，为中国道教文化的现代转型做出了不可磨灭的贡献。

但是，以儒、释、道为代表的中国传统文化的近代振兴之路充满了艰难与曲折。相比较而言，道教由于与民间迷信活动关系较为紧密，加之明清以后道教常常成为民间秘密结社和各种民间宗教信仰的渊薮，道教逐渐为士大夫和社会上层所疏远和排斥，实际上成为广大下层民众赖以依存的最重要的精神支柱之一。这就使得道教在近代面对来自强势的西方宗教和科学文化的冲击下难以产生一种强烈的群体历史自觉来积极地应对各种生存挑战。因而道教的近代振兴较之佛教和儒教要艰难和曲折得多。

过去，国内外学术界对近代中国道教的研究很少关注道教如何应对来自外来宗教和文化，特别是来自西方的基督宗教文化的挑战[2]，而研究中国近

2005年版）的两个事例就可以说明问题：一是他与曾做过山西省宁武府知府的姓王的道教徒之间的交往。书中说到，王知府在太原做候补的时候，经常到李提摩太的住处来拜访，谈及他将在知府任上实行的改革方案，其中就有办学校，传授现代科学知识。他还以现代科学知识来解释在道教史上被崇奉了两千多年的雨神降雨的原因。他们之间谈论宗教问题，彼此很坦诚地交换对东西方不同宗教的看法。见该书第42—143页。另一个事例是，1913年他到山东省青岛崂山的泰（太）清宫拜访道长：“道长没有外出，他热情地接待了我。我告诉他我翻译了《西游记》，希望在出版之前，看一看崂山的道观。他把我领进一所很静谧的院子，给我看一间装满了道教书籍的小研究室，我发现那对我非常有参考价值。关于革命、关于宗教和教育，我们谈了很长时间，在所有的题目上，他的观点都是非常有启发性的。”见该书第344页。代基督教史的学者多关注基督教与儒教（文化）和佛教（文化）的关系，唯独对基督教与道教（文化）的关系缺乏深入的探讨。事实上，如果不研究近代道教与来华基督教的关系，就不可能真正揭示道教探索近代振兴之路的重要历史因缘。

近代来华传教士对道教的挑战不仅给基督教神学解释和在中国的本土化产生了重要影响，而且也直接对近代中国道教徒的觉醒和道教文化的复兴产生了重要影响。一方面，来自基督教的认同和赞誉，使丧失自信的中国道教徒和鄙视道教的社会有识之士，逐渐能够客观地看待道教（家）对中国社会所产生的实际影响以及中国文化复兴与发展的重要意义；另一方面，来自传教士的批评和攻击，虽然有可能加深道教在社会上的负面、消极印象，但同时也使抱残守缺的道教徒逐渐意识到现实中存在着严重的生存困境，并使一些开明的道教界有识之士能够比较客观地认识道教及其自身所存在着的积弊和时病，从而逐渐自觉地走适应社会发展要求的道教文化革新之路。虽然像陈樱宁这样真正具有革新意识的道教徒还非常稀少，但是他毕竟代表着中国道教文化复兴的希望所在。

（一）清末来华传教士对道教文化的基本态度

近代基督教来华与汉唐时期佛教来华有两个重要的不同：其一是佛教来华时，正值中国本土文化走向强盛的时期，而近代基督教来华所面对的是正在走向衰退的中国传统文化；其二是佛教来华主要是一种单纯的宗教和文化传播与交流活动，而近代基督教来华伴随着强大的西方东渐。也就是说，佛教来华是自觉调适中国本土文化，以寻求自我发展的空间；而基督教来华作为与18、19世纪西方资本主义发展相伴随的基督教“奋兴运动”的一个重要组成部分，正是凭借近代西方帝国主义扩张势力而对中国本土文化和社会积极推行基督教“普世化”运动。因此，我们虽然不能将近代来华基督教等同于帝国主义文化，但是不能否认它确实带有帝国主义文化侵略的外在特征。[3]

事实上，近代基督教来华初期并没有把道教看作传播基督福音的障碍。当时中国社会已经处于衰退之中，特别是长江中下游地区素为经济社会和中国传统宗教文化发达之地，经过太平天国革命的扫**之后，儒、释、道等传统宗教文化更是遭到毁灭性的打击。佛教和道教为求得一息生存而进一步流入民间迷信化。同治四年（1865年）浙江总督还针对民间迎神赛会和各种神鬼迷信活动出示告示加以严禁，其中特别提到“僧道人等，毋得托词神降乩传，妄言祸福祥，转相煽惑”。传教士对此非常注意，特将此折翻译刊登在传教杂志上。[4]这表面上看起来只是译载官方告示，实际上表明，在传教士的眼里，中国本土的佛教和道教已经非常衰弱了，甚至官方都出面加以限制。这也就是说，强势的基督教来华所面对只是一个连官方都要严加限制的弱势佛、道教的局面。因此，直到19世纪末叶，来华传教士并没有把中国本土的道教当作一个有力的对手。

洋务运动以后，在“中体西用”文化观念的指导之下，洋务派和中国各界先进在积极引进西方科学技术、发展民族产业的同时，着力培植和振兴中国传统文化，一些受太平天国破坏的佛寺道观孔庙和祖祠得到一定程度的恢复。与此同时，经过数十年的传教努力，晚清时期真正接受基督教的中国信徒并没有传教士们当初企望的那么多。特别是中上层的知识分子信徒更少。来华传教士中的开明派逐渐意识到中国的传统宗教文化虽然已经衰败，但是渗透于民间的道教和佛教、儒教信仰仍然具有深厚的基础，并对基督教福音的传播产生相当的影响。因此，在传教士的队伍中逐渐出现了一批自觉探讨中国传统宗教文化的学者。这些传教士学者首先承认中国传统宗教文化的历史价值和现实影响，并寻求与基督教相一致或相近似之处，同时批评中国传统宗教文化所存在着的消极和迷信等不适应近代化发展要求的因素，从而高扬基督教的优越性。

康德林（G。T。）牧师认为，基督教对待其他宗教应当持“警醒的调和”态度，但是他凭直觉明确地反对任何实质上是荒谬的调和。他强调说他所谓的“警醒的调和”态度并不是指：（一）在讲道中禁止任何对偶像的反对；（二）对基督教信仰或教条进行任意的修改；（三）掩饰我们的宣教目的就是使基督教成为民族的宗教。而是指：（一）我们将自由地认识到我们共同的崇拜本能、对精神性实在的意识以及对无形者的依赖；（二）各宗教的伟大伦理价值都将公正地得到承认；（三）各宗教创始人的道德生活都将充分地得到赞誉；（四）被真正的天主教称为异端的那些教派也将包括在内，并受到基督教的保护。[5]这种“警醒的调和”态度，明显包容了中国传统的儒、释、道三教。

另一位女传教士也积极主张基督教应对各宗教持尊重的态度。她说她的老师总是以对孔子、孟子和老子极尊敬的口吻讲话，孔子、孟子和老子都是上帝派遣来教导我们的，他们为耶稣基督更高层次的教导开辟了道路。[6]很显然，这位女传教士认为来中国传教的目的亦如康德林（G。T。）牧师所说，就是要使基督教成为中华民族的宗教或使基督教本土化。但是要想使基督教本土化，一概地排斥中国本土的宗教文化传统是行不通的，因此必须首先尊重中国传统宗教文化，使之成为基督教在中国传播的基础而不是障碍。

正是出于以上考虑，来华传教士们大多能够客观地看待道家和道教文化。在他们的眼里，道教与佛教和儒教一样，都是影响中国人生活的主要宗教文化。来华传教三十年的穆尔（Aroule）更是深有感触。他曾以《新中国与旧传统》为题专门撰文，指出自身在中国亲身感受到道教对中国社会的深刻影响。[7]

另一位来华传教士瑞斯（J。L。Rees）则指出，在每个国家宗教都是影响个体和社会生活的最重要的因素，对中国个体和社会产生最大影响的不是哪一个宗教，而是儒、释、道三教。普通的中国人有时拜佛，有时崇道。道教宣扬禁欲主义和炼内丹与内丹的长生术，这些对中国社会产生了非常大的影响。道教徒实际履行着道教所规定的准则，因为他们害怕受到与环绕自身的气和其他物质相伴随的精灵的伤害。道教虽然也有正义法庭拷打不幸灵魂的时候，但还有一些著名的关于长生岛的教导，在长生岛上，善的灵魂将享受永恒的幸福。[8]

近代来华传教士对道教文化的理解通常与先秦时期的老庄，特别是老子联系在一起。比如威廉姆斯（S。WellsWilliams）认为，老子是与孔子同时代的人，他是中国理性主义的奠基人，也是中华民族最敏锐最原始的思想家之一。道家（教）与儒家（教）影响中国已经两千多年了，二者相互补充而不是相互对立，直到最近道士们仍然被看成是拥有神秘经验、会巫术和炼丹术的能手。[9]谢卫楼（D。Z。Sheffield）则认为[10]，道家的创始人老子把真理理解为一种自然界无处不在的灵妙无形的法则，人类有责任使自己的生活与这个法则相一致。他还说，宗教的创立者们都将其教义落实于其实际生活之中，他们因此成为其追随者们所效仿的模范。在老子那里，我们正是看到了一个执着的和深谋远虑的形象。他以一个哲学家的眼光觉察到，世界上的各种冲突最终归于空无。[11]吉尔斯（HerbertA。Giles）在介绍了英国伦敦出版的由鲍弗（F。H。Balfour）所著的《道家的伦理、政治和玄学思想》一书的主要内容后也指出，《道德经》是世界上最激动人心的著作之一，并感叹还没有人将它译成英语。[12]

当然，传教士们如此看待道家道教文化，并不是要弘扬道教文化，而是想以此为基础来传播基督教福音。正如上面的那位女传教士所言：在孔子、孟子和老子的教导之上还有更高级的教导，即耶稣基督的教导。也就是说，基督教比道教和中国本土的其他宗教文化都要优越和高明得多。而这也正是当时西方传教士来华传教的理由。另一位传教士牧师鲍罗（JohnHenryBarrow）更明确地表明了这一立场，他说，在包括道教在内的世界所有宗教文化中，只有基督教拥有全知全能的上帝，因而也只有基督教才是最完满的宗教。[13]

总体上说，近代来华传教士对待道教文化的态度是积极的和带警惕性的。他们并非一概地反对道教的偶像崇拜，而是试图肯定道教文化的积极价值，主张基督教必须在承认道教文化价值的基础上探讨本土化。但同时也透露出，他们所强调的基督教与道教的调和，并不是要使基督教道教化，而是要使道教基督教化，因为，与道教和其他宗教相比，基督教是最高级的宗教。这是近代来华传教士对待道教文化的出发点。

（二）从道教中发现基督教文化信息

由于来华传教士对道教文化持“警醒的调和”态度，而不是一概地排斥道教文化和道教的偶像崇拜，这就使得他们有可能比较客观地探讨道教文化。正是在这种比较客观的道教文化探讨过程中，他们从基督教的立场出发，从道教文化中发现了若干有意义的基督教信息。

美德哈斯特（edhurst）指出，老子没有打算建立一个宗教派别，他的著作是政治性的而非宗教性的。他作为一名政府官员，目的只在于用他自己的方式来指导政府的管理艺术。但是他的言论有时也会使我们不可避免地想起福音书上的话。比如说，老子所说的“道冲而用之或不盈”，正是福音书中所说的“您要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见”；老子说“报德以怨”，正是福音书中所说的“爱您的敌人，为恨您的人做工”；老子说“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷”，正是福音书中所说的“当您做完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人，所作的本是我们的责任”。以上只是随意挑选出来的，《道德经》和《圣经》中相同的意思或语言表达的还有许多。

美德哈斯特还列举了西方许多道家道教学者和《道德经》翻译者对老子思想，特别是“道”的理解。有人以“自然”（Nature）解释“道”，有人以“道路”（Way）解释“道”，还有人以“神”（God）解释“道”。虽然以“神”（God）释“道”遭到一些人的非议，但是仍然不乏其人坚持这么做，他们从《道德经》中发现了“耶和华”的名。

不仅如此，美德哈斯特指出，正如Strauss所说，老子的著作中包含着一种对思想的理解、一种沉思的升华和对上帝之物（thethingsofGod）概念的纯化。这些都是除了在公元前犹太人圣经之外我们在其他任何地方都没有能够看到的。理雅各（JamesLegge）[14]已经注意到唐代来华的景教僧就与道士建立了密切的关系，到了17世纪《道德经》才被译成拉丁文在欧洲出版，此拉丁文本的目的就是表明，上帝的道成肉身和神圣的三位一体在古代就已经为中国人所知晓。据说他们还在《道德经》的第十四章中发现了“耶和华”之名。后来，理雅各（JamesLegge）还真的在《道德经》中发现了基督教三位一体的踪迹。

美德哈斯特并不完全赞同以上西方学者的观点，但是他相信老子和孔子的关系，犹如旧约圣经与新约圣经的关系，老子的“道”犹如旧约中的“神”（God），都是无与伦比的。但是，他觉得，要想在孔子和老子的著作中寻找到与基督教相一致的道德或罪恶等概念是徒劳无益的。[15]

事实上，在近代来华传教士中，一直存在着调和道教与基督教的倾向，并主要着眼于对“道”与“神”（God）的阐释。有一位自称蓝袍子的人不同意直接用圣经中的“神”（God）来理解道家之“道”，认为只有希伯来古圣经中的“逻各斯”才能理解《道德经》的“道”。《希伯来书》第四章云：“神的道是活泼的，有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵、骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明。并且被造的没有一样在他面前不显然的。原来万物在那与我们有关系的主眼前，都是赤露敞开的。”蓝袍子认为这段经文酷似老子对“道”的描绘。他说，他曾在纽约听一位出生于希腊的语言学教授说，上面的最后一段从句是一个“那些拥有‘逻各斯’者”的习惯表达法，它所表达的正是一种永生的观念，而且，《约翰福音》第二章也明确地说“信能得永生”。为什么我们的所有基督徒不能为占有“道”而祈祷和做工呢？

因此，蓝袍子坚持以具有“逻各斯”特征的神来理解“道”，并认为神（Him）的“逻各斯”特征的显现同时伴随着其创世活动。耶和华神——《道德经》中的希、夷、微，与人相关联，他正是那个拥有第一控制权的神。希、夷、微，是过去、现在和希伯来动词“tobe”意谓的未来，也是《彼得启示书》中的“theIs，theWasandtheingOne”。希、夷、微总是有一个精神之体，是我们整个地球的神（God）。“神（God）是一种精神”——中国的所谓“气”。耶稣基督现在正是作为“道”生活在我们心中的希、夷、微。我相信，人的复活或者是精神之体从他有了这个“道”之后而得以生长。[16]

蓝袍子以具有“逻各斯”特性的创世之“神”来解释道家（教）之“道”，后来虽然遭到传教士内部的学术批评，[17]但是，这并没有从根本上阻止近代来华传教士试图认同道教的努力。在蓝袍子之后，谢卫楼（D。Z。Sheffield）、李提摩太（T。Richard）和爱德金斯（J。Edkins）等人都相继撰文积极推进蓝袍子所开展的工作。谢卫楼（D。Z。Sheffield）就明确地指出，《道德经》中所强调的道先天地而生、无始无终、无形无象、独立而不居等特性，正是基督教中所表达的神（God）的概念。[18]

近代来华传教士对道教之“道”的“神”化理解，固然是为了使宣扬基督教福音减少阻力，但是这并不意味着他们也褒扬道教，或者以基督教福音的传播来促进道教的复兴。事实上，他们并不从根本上承认中国本土会产生与基督教的创世之“神”相接近的道教之“道”。爱德金斯（J。Edkins）便多次撰文指出，道教（家）之“道”并非中国首创，而是来源于早期基督教的观念。

爱德金斯指出，希、夷、微这三个词被一些人看作一个有三个音节的词，即耶和华（Jehovah）。这三个词与《道德经》上表示三位一体的其他段落比较一致，说明老子已经知道了圣希伯来之名以及来自犹太文明的三位一体教义。这可以从老子对道的论述中得到证实。比如说，他说“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”。这段话就是明显的三位一体观念。又如：“强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。”“人法地，地法天，天法道。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这些论述也都充分展现了宇宙演化论的三位一体观念。因此，我们所要考虑的问题是：这个三位一体观念最早发端于哪个国家或哪些国家？老子的三位一体观念最有可能是来自于犹太人还是巴比伦人或是印度人？他通过语音学的历史演化分析指出，老子的三位一体观念最有可能来源于巴比伦和波斯。因为在巴比伦人中有三个与天地和混沌相对应的大神，即Anna、Hea和Moulge，后来这三个大神又演变成Anna、Nouah和Bel。而这正是中国的希（Hi）、夷（I）、微（Wei）的源头。后来，道教又进一步将希、夷、微发展成“三官”和“三清”。[19]另外，在托勒密和其他希腊时期的作者的记载中，当时中国通过交趾鸡（a）而与西方进行了大量的贸易。这就导致了道家对以巴比伦三位一体为基础的三大伟神之三位一体的接纳。《创世记》的亚当传说也正是通过当时中西贸易所带来的巴比伦神话的传播而进入中国，并为早期道家所接受。[20]

从今天来看，爱德金斯的上述观点是没有充足根据的。尤其是他与其他传教士一样将希、夷、微和后来道教的三官、三清看作就是或来源于基督教的三位一体观念，从而说明道家道教包含着耶和华和耶稣基督的信息。这些不仅缺乏充足的历史证据，而且也不完全符合道家道教的立场。事实上，就是爱德金斯本人在论述道家受到西方三位一体思想之影响时，也承认这只是一种可能。但是，他宁可信其有，并煞有介事地大肆阐述道教中的许多观念都可以在《圣经》中找到。[21]这也就是说，由于来华传教士们带有强烈的基督教优越感，这就使得他们在看待道教问题时戴着有色眼镜。他们与其说是试图在道教中寻找基督教信息，不如说是努力寻找道教接受基督教影响的证据。这就使得他们对道教的客观研究，最终倒向主观化。

（三）传教士对道教文化式微的批评

近代来华传教士们为了推行基督教在中国的本土化或民族化，积极认同道家道教文化中与基督教相同或相近的部分，以使基督教在中国寻找到传播的基础，他们在研究道家道教文化时，尽可能地采取尊重的态度，力求全面地看待历史上的道家道教文化。他们在总结道教的发展历程中既有积极的肯定和高度的评价，但同时对道教在晚近衰退的原因进行了深入的分析，并对道教不能适应时代发展要求的一些积弊和时病进行了揭露和批评。

如上所述，谢卫楼（D。J。Sheffield）对道家道教的哲学和老子给予了高度的评价，但是他同时也指出，道家道教的“真理”观由于强调个体自我修炼——自我克制，从而抛弃了将个人的生活与其后继者联系在一起的责任。[22]这不仅容易导致历史的断裂，也降低了道教的社会责任感。

瑞斯（J。L。Rees）更进一步批评道教徒忙于修炼养生而丧失了推动社会进步的责任感。他说，如果我们遇到一名理想的道士，我们会发现他本像儒教徒一样是位正直、诚实的人，但是，由于宗教信仰，他不得不做许多他后来不愿意做的事，不得不逃避许多按照圣贤的教导被看作有益无害的事。他不仅忙于各种为儒教徒所嘲笑的宗教庆典活动，还非常谨小慎微地选择他们的住处及其先人的坟茔，以免风水不吉利。他害怕地狱的痛苦而渴望长生，并像那些老道一样相信长生不会通过喝长生药或服食仙丹来得到，而只能通过积累大量的善行而获得。他为此做了许多善行，虽然他会因此得到一些回报，但是他“缺乏一个人为人类文明的进步和人性的提升做出贡献的品质”。[23]

道教的社会责任感之所以淡薄，当然与其强调离群索居的修炼方式有关。但是，其神秘的修炼方式本身也带有浓厚的迷信和神奇色彩。一些传教士因此对道教进行了猛烈的抨击。欧文（G。Owen）指出，道教在四个方面都值得深思：其一是道教追求长生不老药，后来证明都失败了。道教徒为此付出了惨重的代价。只可惜道教在发现“哲人石”或“长生不老药”之前，不可能提供比跌入错误之途的“资产负债表”更好的东西。其二是道教流行行善消罪的故事，道教徒主要依赖做善事来达到消除罪恶的目的。但是这毕竟只是一种神奇和无望的以功赎罪获得拯救的方式。其三是道教和中国儒教、佛教都没有真正提出对人的拯救的问题，道教徒永远也不会听说或梦想到人会因越轨而受到伤害，因恶行而被毁灭，也能够通过清除越轨和恶行而得到痊愈。其四是道教坚持对天的思考和解释，而实际上倒向了错误的一边。[24]

欧文由于立足于与基督教的比较，因此他对道教的批评具有相当的深刻性，但是他的批评无疑也带有明显的基督教偏见。这一点在当时其他传教士对道教的批评中也表现得非常突出。