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英译者（第1页）

英译者

引论本世纪[1]一流的社会科学哲学家之一阿尔弗雷德·许茨，是逐渐得到人们的承认的。人们对许茨的重要性的承认，是与一种远远超出了学术界范围的、对于他曾经加以讨论的各种问题所具有的关键性重要意义的觉察相一致的。这些问题之中的两个问题分别是客观性对主观性所发挥的作用问题，和人类行动的本性问题。本书便包含了作者从现象学的观点出发，对这两个问题进行的某种透彻的分析。不过，本书的重要意义并不局限于此。它既呈现了某种对社会科学本身所具有的本性进行的哲学分析，也回答了下列根本性问题，即各种社会科学究竟能否为我们提供对于人们的真正的理解，在何种程度上能够为我们提供这样的理解。

有关客观性对主观性的问题是由于其在我们的当代文化之中所具有的重大意义而突现出来的。如果根据界定来看，只有通过把人们看作一些绝不能进行“折迭、延展或者删节”的“类型”才能获得的、关于人们的客观知识并不是客观性的，那么，究竟是哪一种态度和研究方式对人的实在视而不见的呢？难道对人们的真正的理解，不都是应当通过面对面的遭遇、通过人际关系、通过“对话”、通过“承诺”而达到的吗？阿尔弗雷德·许茨讨论了这个在今天看来亟须解决的问题，不过，他并不是像布伯（Buber）所做的那样，以人们在表达它的时候时常采用的预言的方式（无论这样一种方式究竟有可能具有多么宝贵的意义）来进行讨论的，而是以一种系统性的、穷根究底的、分析的方式来进行讨论的。

今天，有关人类行动的本性的、与自由问题理所当然地紧密联系在一起的问题，正在得到不止一个哲学流派的特别关注。它是有关“使人判然有别的究竟是什么”这样一个更加一般性的问题的组成部分，因而从这种意义上来说，它从属于哲学人类学。通过进行范围广泛的和颇具独创性的分析，许茨便把行动与我们的经验的其余组成部分、与意义、与我们的时间意识联系起来了。在这里，他所做出的、包括他那现在已经变得具有了经典性意义的对“目的动机”和“原因动机”的区分，一直都在激励着意义重大的哲学方面的讨论。[2]

从实质上来说，DersinnhafteAufbaudersozialeheMeaning-struoreliterally，the‘Meaningfulstru’）oftheSocialWorld”（《社会世界的意义建构》，或者从严格的字面意义上来说，《社会世界的充满意义的建构》）——相当于对各种社会科学的基本概念进行的现象学研究。不过，使它得以表现出来的形式却是一种现象学的“理解的社会学的引论”。也就是说，它是以马克斯·韦伯社会学的现象学引论的形式表现出来的。对于对韦伯的认识很可能只限于他那些具有里程碑意义的、具体的历史研究的英美读者来说，恰恰是这种形式给他们理解本书带来了某些困难。同样，对现象学一无所知的读者也会遇到其所特有的各种难处。就一篇涉及这种本性的引论的篇幅而言，无论是希望详细阐释胡塞尔的基本概念，还是希望详细阐释韦伯的基本概念都是不可能的，更不用说把它们放到一起来进行详细的阐释了。幸运的是，许茨本人就是一位解释大师，因而只要读者保持认真的态度，那么，即使他根本不具备任何预备性的知识，细心地追随许茨的论证过程本身，也可以使他形成对我们在这里所讨论的这两种立场的基本把握。由于我们始终都使用了人们可以轻而易举地加以利用的、胡塞尔的著作和韦伯的著作的英译文，因此，任何一句引文都是有案可查的，可以通过具体语境加以解读的，并且可以被当作进一步研究的出发点来使用。

由于本引论的目的在于尽可能为第一次接触许茨著作的读者提供帮助，因此，我们把它分为篇幅长短不等的三个组成部分。第一部分将简要地论述许茨的生活和学术生涯，第二部分将概括叙述——无论这样的叙述究竟有多么概略——有关被狄尔泰和德国西南学派所设想的、区分Geisteswissens（精神科学）和en（自然科学）的问题的背景，而第三部分则将对许茨的这部著作的前四章进行分析性的概述。第二部分所使用的材料目的在于，引导读者注意许茨在第一章中提出问题的时候所使用的方式。第三部分所使用的材料则可以发挥某种指南的作用，目的在于帮助读者在涉及非常复杂并且层层递进的论证过程的时候能够理清思路。当然，如果没有本书的正文，这样的概述也就没有什么意义了，不过，我相信事实可以证明，无论是作为一种前后参照的手段，还是作为使读者得以检查其前进过程的手段，这种概述都是不可或缺的。读者一旦把握了第四章所包含的各种概念，他就能够理解许茨的关键性方法论立场了，因而包含在本书重要的最后一章之中的论断也就可以很容易地展示出来了。

下列事实可以表明本引论所使用的这种说明方法是必要的，即本书预设了某种背景，而这样的背景则是今天的英美读者所难以理解的。随着许茨的后期著述的逐步面世，这种状况已经得到了很大的改善。而这样一来，本篇引论也就变成了读者可以根据自己的需要而要么加以利用，要么搁置一旁的某种工具了。

一、许茨的生活和学术生涯

阿尔弗雷德·许茨于1899年生于维也纳。他曾经在维也纳大学研修法学和社会科学。诸如后来在这个国家闻名遐迩的法哲学家汉斯·凯尔森（HansKelsen）和奥地利边际效用学派经济学家路德维希·冯·米泽斯（LudwigvonMises），都曾经是他的老师。他还曾经师从弗里德里希·冯·维泽（FriedriWieser）和奥特马尔·斯潘（OthmarSpann）这样杰出的社会学家学习过。从很早的时候开始，许茨就开始对马克斯·韦伯这位德国最卓越的社会学家的著作产生了兴趣，对于后者所做出的、为社会科学建立某种连贯的方法论基础的尝试来说，情况尤其是如此。韦伯在这个问题上对其基本立场的早期陈述[3]，曾经在许茨的老师路德维希·冯·米泽斯那里引起了某种尖锐的、富有论战色彩的批判。[4]许茨认为，这种批判在一定程度上是有根据的，而且作为一种批判，它也指出了通往某种更容易得到辩护的“理想类型”概念的道路，而韦伯本人则似乎尚未通过自己的努力而得出这样的概念。无论对理想类型概念所涉及的各种逻辑问题的认识，还是对韦伯的其他几个关键性概念所涉及的逻辑问题的认识，都促使许茨开始对韦伯的整个方法论立场进行彻底的哲学分析。在开始的时候，他认为这种方法论立场包含在一些严重的含混不清之处。韦伯的研究取决于他的意义（Sinn）这样一个关键性概念，他既把它假定为人类行动所特有的、与纯粹的反应性行为相对立的特征，也把它假定为社会学家的解释性理解（Verstehen）所能够处理的特征。许茨发现，这个概念和依存于它的所有各种观念都是含混不清的。在探寻某种连贯的意义理论的过程中，他在胡塞尔那里找到了这样的理论。通过把胡塞尔的意义概念运用于行动，他便能够重铸理解的社会学的各种基础了——换句话说，他就能够为后者提供某种现象学的奠基过程了。本书就是他为了完成这项任务所进行的研究。尽管主要仰仗了胡塞尔的思想，但是，许茨也在相当大的程度上借重了柏格森对注意现象用于修正意识流的方式的分析。在这个关节点上，柏格森所主张的生活和思想的二元论对许茨产生了吸引力，而许茨也在一定程度上解释了这样的二元论。不过，他从根本上来说是一位现象学家，因而根本不会取向这种柏格森式的形而上学。当许茨完成了这部著作的时候，他曾经把它的一个副本献给了胡塞尔，后者在1932年5月3日给许茨写的书信之中回复说：“我迫切地希望见到这样一位既严肃而又透彻的现象学家，他是洞察到了我的毕生工作的意义之核心的少数几位思想家之中的一位，而不幸的是，要想理解这样的意义核心是极其困难的；因此，他完全有希望把这项作为真正的philosophiaperennis（永恒的哲学）的代表的事业继续进行下去，只有这样的哲学才可能是哲学的未来。”尽管许茨此后常常到弗赖堡拜访胡塞尔，并且参加了那里的现象学研究团体的多种讨论，而且，尽管他在胡塞尔在世时一直与后者保持着通信联系，但是，出于一些个人原因，他却并没有接受这份可以使他成为胡塞尔的研究助手的邀请。许茨在纳粹占领奥地利之前便离开了奥地利，在巴黎滞留了一年之后又移民到了美国。他于1939年到达美国，旋即在位于纽约的社会研究新学院研究生部获得了教职。同时，他也作为《哲学和现象学研究》（PhilosophyandPhenomenologicalResearch）的编辑部成员参与了该刊的编辑工作。就他在美国开始的新生活而言，他不仅获得了与诸如阿伦·古尔维奇（AronGurwitsch）和多利昂·凯恩斯（Dorions）这样的、曾经与胡塞尔一起进行研究工作的学者们不断进行联系的乐趣，而且，也在其他方面获得了学术研究的灵感源泉。杰出的实用主义者乔治·赫伯特·米德的思想就是这样的学术灵感源泉之一——尽管米德是通过完全不同的方式来关注对社会互动过程之中的意义进行分析的，但这样的关注却与许茨的关注点颇为相似。美国的学术氛围使许茨的学术心胸得到了扩展，因此，他能够在异乎寻常的程度上，把他的欧洲学术背景所具有的严格性和训练有素性，与他的新环境所特有的、对待经验的更充分的不拘一格态度和开放态度有机结合起来。这样的举措和他那既热情又令人愉快的人格结合到一起，便使他成了他那些学生和同事赞美和乐于与之亲近的对象。1959年，当他正准备对他那自本书面世之后又经过了多年发展的基本立场进行最终的陈述的时候，过早的逝世却出人意料地使他的学术生涯走到了终点。

二、精神科学和自然科学之分

在德国，19世纪的人们都目睹了历史学、经济学、语言研究和制度研究方面出现的影响重大的繁荣期。在与自然科学相对照的情况下，人们开始提出有关这些研究“缺乏确定性”，因而据说都具有不科学的特征的问题，这种情况并不会令人感到惊讶。此外，人们还提出了一些有关它们相互之间的关系、它们与哲学的关系方面的同样具有根本性的问题。比如说，其中的某些研究，或者说所有这些研究难道不都是在对普遍法则进行研究吗？它们都有可能是真正客观的、摆脱了各种价值假定（wertfrei）的研究吗？实证主义者及其同盟军所提出的，诸如由约翰·斯图尔特·密尔（JohnStuartMill）在其《逻辑学体系》（SystemofLogic）的第四卷的开头部分所表达的下列强硬陈述这样的答案，引起了某些研究者的注意：“只有把物理科学的各种经过充分发展和概括的方法运用到道德科学上去，这些道德科学的落后状态才能得到补救。”

虽然正像我们已经指出的那样，密尔所论述的“道德科学的逻辑”和以之为中心的整个意识形态引起了某些研究者的注意，但是，这样的逻辑和意识形态也遇到了某种非常基本和颇具根本性意义的对立。威廉·狄尔泰、威廉·文德尔班和海因里希·李凯尔特便都是持这种对立观点的代表人物。前者从根本上来说是一位特立独行的思想家——就其观点而言，他把莱辛、诺瓦利斯和歌德的浪漫主义人文主义成分与新康德主义的成分结合到一起了。另外两位代表人物则是所谓“德国西南学派（或者德国巴登学派）”的领袖——由于既极端强调精神在认识方面所发挥的作用，又突出强调价值的优先地位，这个学派有时候也被人们称为新费希特主义学派。他们所撰写的、使他们的独特观点第一次变得广为人知的著作包括：狄尔泰的《精神科学引论》（Eiueswissenshaften），1883年版；文德尔班的《历史学和自然科学》（Gesd），1894年版；以及李凯尔特的《自然科学概念形成的界限》（DieGreurwissenschaftliBegriffsbildung），1902年版。

所有这三位思想家都认为，在作为一个方面的自然科学和作为另一个方面的诸如历史学、法学和经济学之间，存在着某种根本性的区别。不过，他们对于这样的区别究竟存在于何处却持有不同的观点。在这三位思想家之中，狄尔泰和李凯尔特的思想更具有重要意义，因而我们接下来将主要涉及他们的观点。

狄尔泰主张这样的区别是内容方面的。因此，他坚持使用Geisteswissenshaften（精神科学）这样一个术语。与研究各种外在过程的物理学和化学形成对照的是，历史学、经济学和法学所研究的都是人的精神（Geist）。当然，这些“精神科学”的研究对象是作为对象而存在的人的精神（objektiveGeist，即“客观精神”），换句话说，是由各种文化产物和制度及其所承载的意义组成的某种系统。不过，从狄尔泰的观点出发来看，重要的是认为精神才是至关重要的。不仅如此，就精神而言，最重要的是Erlebnis——体验或者说直接经验。正如就艺术而言所出现的情况那样，这种本质上的内心生活是可以达到某种外在的表达（Ausdruck）的。而通过根据隐藏在这种外在的表达背后的东西来解释这种表达，我们也就可以理解（verstehen）其他人了。我们是通过借助“解读”他人来重构我们自己那“存在于”他的内心“之中”的经验，来实现这样的理解的。而这样一来，理解过程便作为一种“对存在于你的内心之中的我的重新发现”（dasVerstehenisteinWiederfindendesIchimDu）而存在了[5]。因此，可以说，这种有关其他人的洞见，也就是各种社会科学所特有的知识范式。

尽管狄尔泰有可能对许茨产生过某种影响，不过，这样的影响却似乎只是启发性的，因为许茨所认可的是韦伯的下列观点，即狄尔泰的基本探讨并不科学。

不过，韦伯却在相当大的程度上受到了李凯尔特的影响。因此，我们必须尽力把李凯尔特的基本立场概括叙述出来（无论这样的概括叙述究竟有多么不恰当——就像仅仅以少数几段话来对其进行处理所必定会出现的情况那样——这样做都是必要的）[6]。李凯尔特拒斥Geisteswissenshaften（精神科学）这样一个术语，而用Kulturwissens（文化科学）这样的术语来代替它。他指出，文化科学的对象并不是精神本身，因为精神也同样可以由实验心理学的各种程序来加以研究。毋宁说，文化科学的对象是各种文化产物和制度。文化科学所试图理解的正是这些文化产物和制度和它们的意义，而不是各种内在的心理过程。实际上，自然科学和文化科学只不过是两种不同的、把由概念性知识组成的网络强加到某种当初“无法测量的多样性”之上的方式而已。当人们根据一些抽象的一般性法则把各种材料组织起来的时候，我们所看到的便是各种自然科学。当人们根据对各种充满了意义的具体个案的理解过程而把这些材料组织起来的时候，便产生了各种文化科学。

不过，除非以价值为依据，否则，这些意义都是不可能得到理解的。因此，各种文化科学必须以探讨和研究这些价值为己任。但是，只有根据某种客观的、有关各种价值的科学，它们才能对这些价值进行恰当的探讨和研究。不仅如此，只有某种历史哲学才有可能为人们提供这样的价值科学。各种价值都不是实在的，它们都仅仅具有有效性（Geltung）。从某种意义上来说，我们或许可以认为价值与实在恰好相反。只有以价值为依据，我们才有可能探讨实在并且对实在进行组织。我们的立场是由我们的价值观决定的。

李凯尔特对韦伯的影响主要在于认为实在是某种未经组织的多样性这样一个概念——在这种情况下，这样的多样性是从有关某些旨趣或者价值的立场出发而得到探讨，进而被组织成为某种概念体系的。不过，正像许茨已经明确指出的那样，韦伯坚持认为，从截然不同的意义上来说，科学既是完全客观，又是完全价值中立的（wertfrei）。根据某种价值或者旨趣来提出问题是一回事，而根据这样的价值或者旨趣来回答这些问题则完全是另一回事。

现在，从某种程度上来说，许茨在提出其基本问题的时候依据的学术背景所具有的一般性结构，应当是已经清楚了。而这样一来，我们就可以转而开始对许茨在其前四章之中所提出的主要论题，进行我们的概述性的研究了。

三、对许茨的根本性论题的概述[7]

许茨的这部著作共分为五章。其中，第一章所涉及的是他试图加以探讨的各种基本问题的社会学背景。他首先提出的问题涉及社会学的本性和适用于这门科学的方法论。许茨简明扼要地概述了德国社会学到马克斯·韦伯的时代为止用于提出这个问题的各种方式，以及人们已经给出的各种各样的答案。之后，他从批判的角度出发，对马克斯·韦伯的《经济和社会》（Wirtshaftu）的方法论方面的引论所使用的一些基本概念进行了分析。他接受了韦伯的下列公理，即各种社会科学也都必须是价值中立的。而且，他也接受了韦伯的方法论个体主义和他所提出的下列主张，即各种社会现象都只有根据理想类型才能得到恰当的理解。此外，他不仅接受了韦伯的下列观点，而且对这种观点进行了充分的强调，即各种社会科学从本质上来说所涉及的都是社会行动，“社会的”这个概念是根据某种存在于两个人，或者存在于更多的人的行为之间的关系来界定的，而“行动”这个概念则被界定成被附加上了某种主观意义的行为。因此，社会行动就是取向另一个人，或者取向另一些人在过去、现在，或者在未来进行的行为的行动。取向所具有的主观意义也就是它的特殊的存在方式；复仇就是这个方面的一个例子。不过，许茨与韦伯在基本观点方面的一致，也进一步凸显了他对他所认为的、存在于后者的基本概念之中的各种具有系统性的含混不清之处的不满。在这里，我们的目的不是提供某种比较详细的、有关许茨对韦伯的批判的概述。毋宁说，只有通过阅读整本书，只有通过仔细地分析其中所包含的、直接涉及韦伯思想的各个章节，读者才有可能清楚地认识到这种论断所具有的全部说服力。我们只要指出下面这一点就足够了，即许茨虽然同意韦伯所认为的、社会科学的基本功能就是进行解释的观点，也就是说，虽然他同意韦伯所认为的、社会科学的基本功能就是对社会行动的主观意义进行理解的观点，但是，他认为，韦伯并没有把理解过程（Verstehen）的本质特征，把主观意义（gemeinterSinn）的本质特征，或者说把行动（Handeln）的本质特征清楚地陈述出来。在许茨看来，这种不精确是极其致命的，以至于它会严重地削弱理解的社会学的各种基础。因为韦伯对主观意义这个概念的陈述是非常含糊的，所以，他所寻求的这种观点究竟是行动者本人的观点，还是某位匿名的社会学观察者的观点，这一点是根本不清楚的。既然科学的标志是客观性，那么，社会科学如何才能寻求主观的意义呢？通过使那本来就是主观的东西变成客观的就可以做到吗？不过，试图这样做的尝试本身便包含着大量的问题。首先，韦伯坚持认为，只有通过使用理想类型，各种社会科学的客观性才是可能的。但是，各种理想类型概念怎样才能洞察诸个体的主观意义呢？当18世纪的波士顿的一位商人购买一条船的时候，“企业家”这个概念怎样才能使我们理解他究竟是怎么想的呢？而且，难道给“企业家”这个名词前面附加上“加尔文教派的”这样一个形容词，就有助于改善这样的情境吗？此外，这样一来，这里还会出现有关应当加以理解的单位究竟是什么的问题——也就是说，还会出现有关行动的单位究竟是什么的问题。这种行动究竟是什么时候开始的？它什么时候才会结束？简而言之，它的时间跨度是什么？只要通过观察一个人的各种身体方面的活动，比如说，只要通过观察他在转动球形门把手的时候出现的各种身体方面的活动，我们就能够发现这种行动的时间跨度了吗？他是在“开门”吗？不过，他也有可能是一位“正在对门进行检修”的锁匠，是一位正在为在一部戏剧之中扮演一个角色而进行排练的演员，或者只不过是一位在对其腕部进行锻炼的人而已。我们究竟需要等多久才能说我们已经“观察过他的行动了”？我们也许最好问一下这个人他正在用这个球形门把手做什么。他甚至有可能回答说，他根本不知道他正在转动这个球形门把手呢。因此，除非我们问了他，否则，我们就根本不可能知道这根本不是什么真正的行动，而只不过是一个心不在焉的行为的一部分而已。如果我们不因此而放弃某种社会关系的观察者的角色，变成这种社会关系的参与者，我们甚至根本不可能界定一门关于行动的科学的、具有典型性意义的对象单位，这种情况难道不可能出现吗？而我们通过这样一种角色的变化究竟得到了什么，又失去了什么呢？如果我们变成了参与者，难道我们不会丧失我们的客观性吗？如果我们维持了纯粹的观察者的角色，那么，难道我们不会丧失我们科学研究的对象吗？也就是说，我们难道不会对这种行动的主观意义视而不见吗？这样的困境有什么出路吗？访谈所具有的认识论方面的地位是什么？要想理解一个行动的主观意义，我们就必须理解它的动机吗？而且，我们所说的“动机”究竟是指存在于这种行动背后的，环境因素和遗传因素之间的平衡呢，还是指能动者在进行这种行动的时候，在内心之中所想到的计划呢？一个个体究竟从何种意义上来说是“自由”的呢？他的行动究竟是通过某种方式被他的理想类型决定的，还是它从某种意义上来看可以是“超越类型的”？

所有这些问题都是许茨针对理解的社会学的各种基本概念而提出来的，而且，他发现，这些概念都无法对自身进行任何一种连贯的说明。认为行动是一种纯粹的、使“主观意义”通过某种方式而附着在其上的“行为过程”的观点，显然是一种对行动进行的外在的和机械性的说明。由于我们只有预先假定了这种外在行为的意义，才有可能勾勒这种行为的时间轮廓，所以下面这一点是显而易见的，即从根本上来说，对行动的本性进行透彻的哲学研究，也就是对各种社会科学所特有的主题和方法论进行某种连贯的陈述。

由于许茨同意韦伯所提出的、关于行动是通过意义来界定的观点，所以，他的理论研究所采取的第一个富有建设性的步骤，就是对意义概念进行系统的表述。在这个阶段上，他在相当大的程度上借重了胡塞尔的思想。他的独创性在通过下一个阶段、在他着手系统表述“一个行动的意义”这个更加具体的概念的时候，清楚地表现出来。

在探询意义的起源的过程中，通过既倚重胡塞尔的思想，又在相当大的程度上倚重柏格森的思想，许茨在本书的第二章转而开始探讨“意识流”。“在这里，也只有在这里，”他指出，“在反思所能够触及的最深刻的经验层次之上，就可以找到意义（Sinehen）的终极性源泉了。”以原初的方式给予意识的是一种没有任何间断的体验（Erlebnisse）流——这种体验流是由一些异质性的，不具有盈亏变化并逐渐相互转化的边界或者轮廓线的特质构成的。这种意识流的各种内容本身是没有任何意义的。不过，它们都有可能被分成被动性的和主动性的。对红色的感知就是一个有关被动性的体验的例子。而把注意力转向对感知红色的过程的注意，或者把红色当作以前曾经经验过的某种东西来认识，则是一个有关主动性的体验的例子。在遵从胡塞尔的观点的基础上，许茨用“行为”（Verhalten）这个术语来表示这些“具有自发性的”经验。他也时常用“活动”（Akte）来表示它们——我们始终都用粗黑体来表示这种表达方式。