奇书网

导言（第2页）

第四章探讨南直隶宁国府的讲会活动，以府内讲学活动较兴盛的泾县、宣城县、太平县为书写的主轴，涵盖的时段则从1520—1530年代讲会的初兴期，到16世纪60年代的鼎盛期，经过16世纪70年代后期的衰微与16世纪80年代的复兴，一直延续到明末。至于此地讲会的形态，我们发现泾县与宣城的讲会活动主要维系于进士级智识精英之手，两地互动密切，属于同一讲学区。太平县的讲会风貌略有不同，主要维系在布衣学者身上，而且受到几个地方家族的支持。由于过去对此地的研究成果不多，本章除了介绍地方讲会活动外，亦尽量介绍此地两代的阳明学者。

第五章讨论浙江地区的阳明讲会史，因为讲会在此地分布较广，故我讨论的范围亦相对较广，书写的对象以阳明讲学最兴盛的绍兴府、金华府、衢州府为主。概括而论，浙江虽然是王阳明的故乡，在王阳明晚年此地已成为阳明学讲学的学术重镇和学派中心，然而浙江地区人文荟萃，学者辈出，学术思想与活动丰富而多元，阳明学并不能充分代表当地的学术生态，讲学活动衰微与变易的情形也比江右地区更快速，阳明学与释、道等其他宗教思想融合的情形亦更普遍而复杂。本章主要介绍早期绍兴府以天真书院为中心的讲会活动、金华府以五峰书院为中心的讲会、衢州府内的数个讲会。另外，晚明再掀讲学风潮，周汝登（1547—1629）与陶望龄（1562—1609）等人继王畿之后，在16世纪90年代再次提倡讲会，并延续至17世纪初期陶奭龄（约1565—1639）、刘宗周（1578—1645）等人主盟的讲会活动，虽然其间复杂的关系已无法以“阳明学”来涵括或说明，然其密切的关系则毋庸置疑。本章最后，则根据以上三地的研究成果，简短比较阳明讲会活动在此三地的差异。

本书第二部包括第六至第九章，此部分选择讨论的是一些可以同时探讨阳明学者思想内涵以及相关行为实践层面的议题，并进而揭示两者之间不可分割的互动性。这样的做法不仅希望将阳明学者的思想议论与其生活实践连上关系，也希望将思想论述置放在更宽广的文化脉络中进行讨论，而这样的做法我认为运用于向来以功夫实践取胜、讲究知行合一的阳明学更是重要而合宜的。

第六章讨论阳明学派自我定位问题。阳明学既有明显向程朱学挑战的意味，在面对当时享有学术霸权的朱熹道统观，他们如何响应？如何在强势的道统观中为自己的学派定位？本章主要说明阳明学者基本上完全承认道统观念，并在道统系谱上找到地位高超的颜回作为学派认同对象，喊出“颜子后而圣学亡”，阳明学乃承续此圣学学脉的口号。在作法上，他们一面以良知学来诠释颜子之学，一面再以所诠释的颜子之学来为自己学派在圣学传统中定位。

第七章“讲学同志的连属”，主要想呈现阳明学者的讲会活动与学者们对朋友之伦的重视之间，具有一种双向的交互影响。本章除了说明讲会在学者生活中的功能与角色，有精神与物质的双重面向，同时牵涉着对儒家圣学的真诚信仰与在现实政治权力和功名间的复杂考虑与运作，也试图指出许多讲学者具有一种“求友天下”的理想，并付诸实践。至于阳明学者对于朋友之伦的看法与议论，本章指出三点：（1）他们强调朋友之于修德的必要性，此有平衡阳明学易流于过度道德主观的倾向；（2）他们所论的朋友之伦总是指向万物一体之仁的终极理想，讲学是经世济用之举、讲会则是最理想的社群；（3）出现了高举友伦为人类社群生活中最重要之人伦的言论，此改写了传统五伦的位序，也为明代的朋友论述开出一新的意涵。

第八章、第九章分别讨论江左阳明学与江右阳明学的思想与实践。两章在书写架构上虽不具完全对应的关系，但在议题内容上的比较与对话则相当明显。在第八章中，我主要以王畿和泰州学派的学者为考查对象，对于晚明江左讲学提出一些看法，我最核心的一个想法是：某种思想所能带出的影响力或发展方向并不是单一的，而是多元的；或者说，思想观念本身并不具有太强的决定力，特殊的人在特殊的历史情境下可能将同一种思想观念转换成非常异质的发展。这种吊诡性始终存在，而在晚明泰州讲学中我们看得格外清楚。本章的讨论主要分为四部分：首先根据讲学记录，说明江左讲学者宣扬“圣与人同”，“圣学简易”，反对好高骛远，着重日常家庭伦理的教化特色。接着，分别从工夫论、言说行动、道德表述三个角度，探讨蕴含在讲学论述和实践行动中许多复杂的曲折与吊诡，即纠杂在简易平实、反奇异、重彝伦的讲学信息中，却有多元，甚至对反的发展空间。

第九章以晚明江右阳明学为考察焦点，强调在“晚明”这个特殊时期中，江右与江左在文化与学术上互相激**与对话的过程，试图从文化竞争与地域认同的角度来讨论晚明江右阳明学在当时学界中的位置与发言。全章分为两个部分：（1）说明当晚明江南因经济和政治实力跃升为全国文化中心时，江右士人则更明显感受到不断被边缘化的危机，而在这种危机感的驱动下，他们透过地方志的编纂工作以及倡导地方讲会活动，以文字、祭祀、讲学行动来型塑江右文化传统，也因此把阳明学更清楚而坚实地镶嵌入江右的传统之中。（2）分别从“长期静修以明性的工夫进程”“重视礼法且肯认名实关系”“静肃的讲会氛围”三点，来说明晚明江右阳明讲学的特殊风格。这三点不仅呼应着他们对江左讲学的批判——崇妙悟而略躬行、崇虚寂而蔑礼法、多虚谈而鲜实行；也与其功夫实践的取向与思想内涵有密切关系，都是学者们认真面对当时学术风尚时，反思与实践的心得。

最后，叙述总是关系着作者的自我认同，我们在许多新儒家学者的发言里可以读出他们鲜明的认同，致力于发扬儒学的热诚，我佩服他们的使命感，也相信他们在全球化过程中致力于与其他宗教和文化的对话，对促进彼此了解和学习有着重要的贡献。[25]至于我自己，虽然对于所研究的对象有相当程度的文化认同和同情的了解，但始终不能单纯以一位现代儒者自居，更遑论作为儒学的代言人。目前我觉得历史学所提供的一种在现在与过去之间游移交错的方式、一种始终存在但却模糊的距离感、一种既认同又同时意识着差异的心态，以及一种借着学术论述形式进行着其实也关乎自我探索和发言的实践方式，是比较适合我的。这或许正是我看待阳明学（者）也是看待自己的一种心情。而既然定位在历史学，我对于将儒学本质化的论述没有太大兴趣，所欲凸显的反而是儒学在时间的向度上不断变易的特质，或是在特定时空下儒学被诉说、被实践的多重面貌。

[1]中国思想史研究的转向其实呼应着整个史学在20世纪末的走向，关于传统思想史研究向社会文化史转向，以及思想观念史在语言学转向、后现代各种理论的冲击下所面临的危机与出路等问题，论著很多，可参考DominickLaCapra&StevenL。Kaplaneds。，ModerellectualHistory，IthaellUyPress，1982；RobertDarualandCulturalHistory，”inMichaelKammeBeforeUs：poraryHistiedStates，Ithaell，1980，pp。327～354；DavidHarlaualHistoryaurure，”AmeriHistoricalReview94（1989），pp。581～609等。下文亦将再做简略讨论，关于美国及日本在中国思想研究领域的转向，可参考BenjaminA。Elman的反省，《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》，见《台湾社会研究季刊》，12期（1992年），1～25页；陈来，《世纪末中国哲学研究的挑战》，见《哲学杂志》，31期（2000年），8～22页。

[3]概括而言，目前大部分关于阳明学的研究仍以学者个人生平与思想分析为主，不过晚近出版左东岭的《王学与中晚明士人心态》（北京：人民文学出版社，2000），则是对阳明学与中晚明士人心态及行为的关系进行研究，试图将阳明学置于当时政治社会脉络中讨论其发生的契机与后续的变化，虽然在内容上与本书并不相同，但在研究取径上有相近之处。而福田殖、中纯夫和陈来对王门讲学活动的注意，也与本书的主题密切相关，福田殖，《罗念庵の“冬游记”について——王门における讲学活动の一场面》，见《阳明学》，6号（1994年），2～27页；中纯夫，《王畿の讲学活动》，见《富山大学人文学部纪要》，26期（1997年），1～81页；陈来，《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》，见《中国学术》（北京：商务印书馆，2000年），1～53页。至于阳明学相关学术著作，目前图书馆网络信息方便，我们很轻易可以找到上百种的著作，尚不论其他单篇学术论文，或关涉阳明学议题的晚明文学、教育、文化史学术著作。本书所参考的著作，均列在书后。

[4]欧美在20世纪80年代以前的阳明学研究回顾，可参见陈荣捷，《欧美之阳明学》，见《王阳明与禅》（台北：学生书局，1984），149～179页；1897—1988年中外有关阳明学研究的论著，见张克伟，《阳明学研究论著目录》，见《书目季刊》，22卷2期（1988年），91～139页；山下龙二对日本学界研究阳明学的综论，可见其《阳明学の终焉》，东京：研文社，1992，第一章《明代思想研究史》，9～94页；阳明学大系编辑部编的《阳明学入门》（东京：明德出版社，1991）中也有许多阳明学研究的介绍，且有朝鲜、日本阳明学的简介。另外，晚近大陆学者的儒学研究成果，可参考郭齐勇，《中国大陆地区近五年来（1993—1997）的儒学研究》，见刘述先主编，《儒家思想在现代东亚——中国大陆与台湾篇》（台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，2000年），59～122页。

[5]例如，《明儒学案》中没有收录李贽，许多人都觉得是出于黄宗羲的偏见，而黄宗羲将深受王畿影响且为浙中学者的周汝登归入泰州学案内，也引人质疑。参见JieZhao，“ReassessingthePlaceofChouJu-teng（1547—1629），”inMingStudies33（1994年），pp。1～11；彭国翔，《周海门的学派归属与〈明儒学案〉相关问题之检讨》，见《“清华”学报》，31卷3期（2001年），339～374页。

[6]为1989年台湾大学中文所的硕士论文，修改后的《胡居仁与陈献章》于1996年由台北文津出版社出版，2009年花木兰文化出版社再版。

[8]LyheuralHistory，Berkeley&LosAngeles：UyofiaPress，1989，pp。1～22；在TellihaboutHistory一书中，作者说明20世纪历史解释的三大派主要为马克思主义、法国年鉴学派、美国的现代化理论，三派所承袭的19世纪先驱则分别为马克思、涂尔干、韦伯。20世纪历史解释的三大流派尽管颇有差异，但其共通之处则为：对自己理论的普遍性有信心，因此也把其他地区和其他文化的历史现象同质化地纳入他们认为的一般历史发展模式中。参见JoyceApplebyetal。，TellihaboutHistory，NewYork，London：W。W。Norton，1994，Ch。2。

[9]RogerChartier，“IualHistoryorSocioculturalHistory？TheFreories，”inModerellectualHistory，pp。13～46。

[10]关于文化史在西方史学界兴起的脉络，参考JoyceApplebyetal。TellihaboutHistory，Ch。6；VictoriaE。Bonnell&Lyal。，BeyouralTurn，Berkeley，LosAngeles，LoyofiaPress，1999，“introdu。”

[11]DavidTracy，PluralityandAmbiguity：Hermeics，Religion，Hope，SanFrancisco：Harper&Row，1987，Ch。1。

[12]如RussellJaewIualHistory？”AmeriHistoricalReview94（1989），pp。581～609，并不认为思想史的研究真的受到太大的冲击或改变。JoyceAppleby，LynnHuJacob三人合著的TellihaboutHistory，则以抵挡后现代主义影响下的相对主义及虚无主义思潮，捍卫史学求真的使命而作。BeyouralTurn一书中，可以看到在深受后现代各式理论启发之余，学者们抗拒极端的推论，试图寻找较明确范畴、有规范和效用的操作方法及某种解释模式的努力。zburg，History，RhetoridProof，Hanover，yPressofNewEngland，1999，试图从阐发史学研究本即结合史料、研究、引证推论到叙述修辞等面向，反驳在后现代思潮下所做的极端的推论，如消弭史学和小说的分际，或认为一切都只关乎权力，等等。其他例子，参见王晴佳、古伟瀛，《后现代与历史学》，台北：巨流图书公司，2000年，221～226页。

[13]沟口雄三：《中国前近代思想の屈折と展开》，东京：东京大学，1980年；BenjaminA。Elman，FromPhilosophytoPhilole，Mass。：HarvardUy，1984；Classicism，Politiship：Theg-ChouSewTextisminLateImperiala，Berkeley：UyofiaPress，1990；PeterBol，ThisCultureofOurs：IransitionsinTangandSungford：StanfordUyPress，1992；Kai-WingChow，TheRiseofRitualisminLateImperialford：StanfordUyPress，1994。

[15]容肇祖，《明代思想史》，台北：台湾开明书局，1962年。

[16]岛田虔次，《中国における近代思惟の挫折》，东京：筑摩书房，1949年。

[17]Wm。TheodoredeBary，“IndividualismandHumanitarianismihought，”inWm。T。deBaryed。，SelfayinMingThought，NewYork：biaUyPress，1970，pp。145～247。

[18]例如，侯外庐和方祖猷对王艮思想持肯定态度，华山和杨天石对泰州学派则持较负面看法，而夏瑰琦的看法较折中。见侯外庐，《中国思想通史》，北京：人民出版社，1960年，4卷，958～1002页；方祖猷，《我国封建社会后期人道主义先驱——王艮》，见《江海学刊》，2期（1982年），75～78页；华山，《论泰州学派——与侯外庐先生商榷》，见《山东大学学报》，1期（1964年），24～45页；杨天石，《泰州学派》，北京：中华书局，1980年；夏瑰琦，《略论王艮的哲学思想》，见《杭州大学学报》，13卷2期（1983年），19～26页。

[19]参考沟口雄三的讨论与批评，见氏著《中国前近代思想の屈折と展开》的序章。该书1980年由东京大学出版，中译本有：林右崇译，《中国前近代思想的演变》，台北：“国立编译馆”，1994年；陈耀文译，《中国前近代思想之屈折与展开》，上海：上海人民出版社，1997年；索介然、龚颖译，《中国前近代思想的演变》，北京：中华书局，1997年。

[2erChartier，translatedbyLydiaG。e，TheCulturalinsoftheFreion，Durham，N。iversityPress，1991。

[21]更复杂的是，任何解释模式的提出本身，都不纯粹只关乎学术真理，更涉及意识形态和权力关系。看看学界对法国大革命这般重大历史事件的种种文本的分歧诠释，我们应该会同意DavidTracy所说，不仅今天对此事件的看法没有定论，对这问题的追问也必然转向“今天”自己的处境：“‘法国革命究竟是甚么’这样一个问题，很快便成为一种询问：我们是谁？我们这些躁动不安的后现代继承人继承了这个多元与含混历史的遗产？法国革命究竟是甚么？”与法国革命有关在方法论上的论争，参见KeithMichaelBaker，“OntheProblemoftheIdeolinsoftheFreion，”inDominickLaCapra&StevenL。Kaplaneds。，ModerellectualHistory，pp。197～219；DavidTracy，PluralityandAmbiguity：Hermeics，Religion，Hope，Ch。1。对沟口雄三和余英时关于明清之际思想转向的论述的反省，可参见杨芳燕，《明清之际思想转向的近代意涵——研究现状与方法的省察》，见《汉学研究通讯》，78期（2001年），44～53页。

[23]关于施闰章对施鸿猷理学的追忆与学术地位的建构，见吕妙芬，《施闰章的家庭记忆与自我认同》，见《汉学研究》，21卷2期（2003年12月），305～336页。

[24]当然我相信这方面的讨论并非与阳明思想诠释无关，因为任何一个文本与它所在的世界间总有千丝万缕的交互关系，社会与个人生命同样是构成文本形成与结构的重要部分，所谓文本内外的区分也不适切。此方面讨论可见DominickLaCapra，“RethiualHistTexts，”inDominickLaCapra&StevenL。Kaplaneds。，ModerellectualHistory，pp。47～85。

[25]秦家懿、杜维明、刘述先与其他海内外学者们对儒学的宗教性、全球伦理、儒学与其他宗教的对话，以及互相学习的可能性的努力与研究成果，可以从以下著作略见梗概：Juliafudity：AparativeStudy，Tokyo；NewYork：Kodaional，1977；HansKung&Juliag，ityandeseReligions，NewYork，London：Doubleday，1989；TuWei-miyandonality：AnEssayonReligiousateUyofNewYorkPress，1989；郭齐勇、郑文龙编，《杜维明文集》，武汉：武汉出版社，2002年；J，AllUnderHeaveateUyofNewYorkPress，1994；Robertonism（ateUyofNewYorkPress，2000）；刘述先，《全球伦理与宗教对话》，新店：立绪文化事业有限公司，2001年。另外，儒学与基督教对话的国际研讨会，从1988年在香港举行以来，已有四届国际会议的举行，目前“中央研究院”中国文哲研究所当代儒学研究团队亦致力于此，这些会议和讨论的成果亦多已结集出版。