奇书网

四内在感知的假象的一般根源02（第2页）

[10]爱的意愿也与此类似。

[11]在涉及性快感方面的问题时，自我色情欲不能客观地得到界定，比如，从自我满足的意义上得到界定，必须如所有这类反常一样从意向上来界定。只要**并不完全麻木到即单纯寻求性快感，而是与爱相关，就不一定是自我色情的，比如，因所爱对象不在场（但通过幻想给出了指向对象的方向）而**，仅此而已，那就不是自我色情欲。自我色情欲自然也须与所谓“自我中心主义”分开。“自我中心主义者”不追求作为“他的快感”的快感，因为他的快感是孤立个体的快感，此时根本不瞧其他；自我色情者才这样干。“自我中心主义者”追求的是“不顾”他人或对他人的判断无所谓的快感；此时，他尽管也瞧他人，只不过并不“顾及”他而已。当这种快感是性快感时，就是说，当自我中心主义发生在性领域时，与自我色情欲也依然严格地不同。另一方面，在客观正常的**场合，如果意向方向指向自己，即既指向自身的感受，又指向对方性感方面的重要价值（如美、生命力等），对方仅仅被当作美本身的“仆人”，或者说，作为在自己个体身上所发生东西的原因，那么就是自我色情欲。

[12]对他人痛苦和他人欢乐的感觉不是共感（Mitfühlen），这已由下述事实表明：在恶意乃至残酷快感出现时，也有这些成分，只不过在他人欢乐上分享到的欢乐或在他人痛苦上感受到的痛苦，并不基于这些成分而已。这对于比纯共感更为本原的爱和恨而言更适用。请参见拙著《论现象学和同情理论》。

[13]对他人感觉状况的感觉能力在历史上当然也有丰富多样的展现，并且，作为受苦能力和欢乐能力以及享受能力，一般地讲，感觉能力随忍受自身痛苦的受苦能力与享受感性快感的欢乐能力的发展同步发展。感觉能力完全不依赖于痛苦感受性和快感感受性及其增强法则，因为感觉能力涉及的是这些感觉感受的痛苦和享受，而享受能够在不依赖于快感状况和痛苦状况的情况下发生变化。从伦理上评判未开化的风俗、习惯、行为方式时，必须时时顾及这一因素，这样，才不致把这种感觉能力的更微小范围和更细微差异当成同情感、怜悯和同乐方面的一种缺陷，或甚至当成爱方面的一个缺陷，这就不致得出一个完全不公正的判断。

[14]伊尔德（Isolde），中世纪凯尔特民族传说《特里斯丹和伊尔德》中的女主角、国王玛克的王后，她同玛克的侄儿特里斯丹相爱；两人的爱情是热烈而神圣的；他俩都不感到有罪过或良心谴责；故事的最后结局是两人为爱情而死。——译注

[15]如果把想象理解为一种图象内容，那就谈不上“感觉想象”。在这一意义上，能想象的只是感觉的原因和效果，而非感觉本身。不过，若因而就说感觉总是直接现实的、只通过复制而同想象（想象感觉）联系起来的，那就大错特错了。相反，在感觉范畴中存在一种区别，这一区别符合于感知和想象的区别——只要“感知”和“想象”这两个词分别与“直接具有”和“间接具有”（或说通过另一者而表达的钝象征意指）相符；这同感觉的复制毫不相干。我不仅能了解一种过去的感觉体验，并判定是已经具有的，而且也能“再感觉”——毋须我的现时感觉状况在质上同过去的感觉在某种程度上相似。即使处于欢快意识之中，我也能“回忆”巨大的痛苦和深沉的悲哀，只要我“想象般”去感受这些感觉就行。这种通过加快去感受一种感觉的行动，并非感觉在鲜明度降低了的情况下的再现。与此相应，此时也有一种感觉本身的幻想情景，它并不是在作为生活的想象生活的幻想情景上于“图象”中才豁然出现的，而是本来就存在的，并常常引导感觉。比如，当我们“感觉出”在游戏时还从未事实上体验到的那些感觉，并将之组合起来时，这种情况就已经出现了。

[16]“离散”是等同地包含在时空多样性中的一个现象；这种情况与在许多心理现象上见到的“延展”观念不同。

[17]这一“前涌后随”有两种不同的基本现象；它们每每根据态度、兴趣状况进入边缘层次和中心层次。若我们本质上处于身体自我部分，则这种前涌后随表现为恒定事物，我们的欲求、思想则可说是在这恒定事物上并于图像中如“飘忽东西”一般“漂流而逝”。若我们完全“聚拢”在中心的自我域，则自我域的意蕴就体现为“持久的”、“固定的”，身体自我的意蕴（身体自我并不首先指所谓“器官感觉”之和，而是一个被含糊支解的整体，所谓“器官感觉”这时才可通过分析而处于这一整体中）则接受“奔涌流逝”的特性。我请读者正确理解上述论述。这里涉及的不是“理论”，而是所体验到的现象，这些现象在历史上都变成了一切可能的漂亮“理论”的出发点。

[18]无论当下、将来还是过去，对力学的客观时间而言也都是不存在的。它们从本质上讲是与身体联系在一起的。

[19]参见狄尔泰《历史世界在人文科学中的结构》，柏林科学院文集。

[20]参见拙文《生命哲学的尝试》。

[21]相似联想已无法做到这一点了。请参见我发表在《哲学和现象学年鉴》上的论文，第Ⅱ部分，最后一节。

[22]马赫和阿芬那留斯就是这种看法。

[23]任务在催眠后暗示中的、在规定时刻前短暂存在于某种独特兴奋态中的先作用（Vorwirken），以及一个人所含有的（好或坏）“将来”对其当前处境的作用这一有趣问题，同样类似于这种情况。对此，请参见拙文《所谓社会保险金神经症的心理学》。

[24]参见科勒尔对《行动研究》卷一所作的一般而中肯的评述，载《心理学》杂志，第54卷，241页及以下。

[25]参见G。Simmel《金钱哲学》；崧巴特，《现代资本主义》第Ⅱ卷，也参见拙文《资产者》。

[26]拙著《伦理学中的形式主义……》的第二部分的“位格”一节，对此处所述有深入的阐述。

[27]参见冯特的《伦理学》；他惯于把这一假象称作“大众反射心理学”。

[28]这一命题更为详细的论证，参见拙著《形式主义与实质的价值伦理学》第二部分。我尝试描述和阐述英文的“t”（假话）时曾运用过上述原则。参见《战争天才》一书附录。

[29]生理学上的格式塔感知理论也源于这一想法；这一理论是维特海默新近在其论述运动的光学视见的书中提出的。

[30]弃判（Aphasie），作为哲学术语意为：在涉及其肯定因素尚不为人所知的事物时放弃对该事物的判断。——译注

[31]在弗洛伊德及其学派那里这两种不同的事仍然混杂不清。

[32]体验有一种类似于神经症性视野狭小化的给定样式（Gegebe）。视野神经症性地变得狭小时，视野的对象便落到视野之外；这与器质性狭小（因视网膜侧面的神经元受损而引起）的情况迥然不同，这时，对象还能充满知觉，使眼睛朝其所在的方向运动，从而进入已经变狭小的视野之内，亦即落到视网膜的中间部位上。对象被看见，但在已变狭小的视野内部没有被一个视见动作把握住。在发生同样程度的器质性狭小化时，如果眼睛在对象所处的方向上作跟随运动，则只是一种机械性的偶然情况。参见J?nsch，《视觉感知分析》，莱比锡，1909，第五节。

[33]个人的东西不可通过我们自身的东西或使我们同他人有别的东西来加以确定。

[34]迪奥斯科里德斯（PedaniusDioscorides，1世纪），出生于土耳其的基里吉亚的希腊族人，罗马皇帝克劳狄乌斯和尼禄的随军医生；他在《药物论》中描述了动物性药物和植物性药物。——译注

[35]至于感知能被记忆“克服”的论点，赫尔姆霍茨（Helmholtz）的“感觉”定义（不能通过记忆、判断、意愿加以克服的就是“感觉”），是不充分的，已经被施通普夫（C。Stumpf）驳倒：施通普夫恰切地指出：眼睛静止不动时，我们看一个均匀的蓝色平面是蓝色的，虽然这一平面依其外在感受成分必然在变暗。参见施通普夫：《空间观念的心理学起源》，莱比锡，1873。黑林（Hering）描述的（直观和已见的）记忆颜色（犹如“传统”的要素现象）已指出这一点；在记忆颜色里找不到什么联想、吸收或判断。病理学的事例更清楚：那些先已存在并经常被见到的客体被当成所感知的事物，取代了眼前实际出现的客体。

[36]并非一切实验都有归纳的意义或需要有这种意义，比如伽利略为证明惯性原理所作的实验。要从现象学去阐明心理学方面的问题，实验同样有用。这时，实验具有一种与数学上的所谓直观化实验类似的功能。

[37]在“人只理解自己已经体验过的东西”这一命题中，“体验”一词的含义与该词在“自我体验和实际体验”命题中的含义一样多；倘若如此，则上一命题就错了。若该词意味着意识的每一功能，那么，对他者体验的理解便是“体验”的亚种，而我们在理解他人的同时便在体验新的东西。

[38]但像里普思（Lipps）想做的那样，让“内在感知”等同于直接回忆，却绝对不行。参见G。E。Müller《记忆活动》一书中的中肯论述（68页）。

[39]不妨参见我论战争一书的附录以及对“绅士”的论述。

[40]G。Misch在《自传的历史》一书中指出，“社会自我”的态度如何慢慢地转移为个体自我的态度。

[41]亦参见柏格森《形而上学导论》（巴黎，1903）中的部分极为恰切的论述。