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知识形式与教育1（第2页）

如果我们接受这种人的本质概念，一个确认人不仅同次高的脊椎动物、而且和整个自然界相对立的概念，认为人在其最深刻的中心里能摆脱来自所有自然的冲动力，如果我们接受这种人的概念，它不包括我们地球史上的同名地球生物所有偶然的经验标志，只是“具有精神能力的生物”；那么，在这种“人”中，相对的上帝生成过程早就开始，即使人自身并不清楚。从而，人在质上高于动物，不是一种静止的存在、一种事实，而只是一种可能的过程方向。同时对于自然物来说，人就是一种永恒的使命，一个永放光辉的目标。这里，我提请读者注意，各种关于人的本质观念，例如“精神的生物”、“小宇宙”、按行为规律即在体的事实规律能够“引导”和“控制”即抑制和释放其欲望和想象的生物（生命的禁欲者）等，与一切可能的解剖、生理和心理上的组织毫无关系。这一观念是严格地形式的，是由不包括任何偶然经验的、来自观察和归纳特征的真正本质构成的。例如，地球人就可能不同于生活在别的、化学—物理结构不同的星球上的人，但这只是关于人的观念问题的一个特例。而且，这一点正适用于我们所假设的直立猿人和智人（海德堡人、辟尔唐人、尼安德特人）之间的人化形式。

达克凯（E。Dacgué）以关于不同地球古代（《时代特性》）生物界的形成方式的最值得注意的理论为基础，回溯人类直至陆地动物的产生（参见其著作第252页的图表），而且，假设了在“硬骨、以四肢行走的两栖原人”和由于化石而出名的冰河时代人之间巨大的物理和心理上的差别。但是，即使他的假设是对的，也不与我们关于人的本质观念相矛盾。此外，关于人类和人种自然史起源中的日益概率化的多种起源论也不否认人的真正本质和观念的统一。

我认为，关于人的归纳地形成的经验概念必然具有无限制的相对性。在经验的心理学、生物学和历史学的意义上，不存在“共同的人性”。对于作为自然科学和心理学概念的人，我关于人的“观念”允许其这种无限制的相对化，这正是这一观念的特殊优点。[11]

是的，在这一意义上，“没有”作为物的人（即使作为相对恒常的物），而只有一种永恒可能的、在任何时候都能自由地实现的人化，一种也在历史时间中永不静止的人的生成，包括经常有力地向相对深化的返回。在生命的任何瞬间，这种在个体和整个民族中的返回总是和人化过程作斗争。这也是人道的观念、古代及基督教“神化”（Vergottung）的核心。和先前探讨过的“小宇宙”思想一样，这一人化和神化的观念与“教育”的观念同样不可分割。

凡是研究动物心理学的人，以及尽管人和动物能力的差别极为明显，但人的行为和心理功能及其规律性至今仍难以确认，凡是研究这一切的人，即也许能使我们理解理性人的特殊专利，例如，语言、持续直立行走、宗教、科学、制造并使用工具、良心、艺术表现力、命名功能、正义感、创设国家、形成概念、历史进步等；他们都将始终感叹地体验到这句话的深刻含意：

做人是难的。作为生物族类的人，在“人性”观念的意义是一个“人”，这是罕见、很罕见的。

我经常对自己的学生说：“了解一下动物吧！你们就会发现，做人是多么难。”

动物心理学已经告诉我们，先前人们多么容易低估动物的心理能力。动物心理学的这一最新进步具有重大的哲学意义。

不久以前，人们还认为动物只有所谓联想记忆，即动物机体的生理状况及其欲望冲动使应被完成的任务和环境状况协调起来，以及由此形成的由联想律调控的再做过程的可确定性。为使我们理解由快感刺激和痛苦警告而来的动物的可训练性，以及以“尝试和错误”和逐步固定和累积有效的行为方式为标志的动物的自我训练能力，这已经足够了。[12]

此外，人们还认为动物具有能用“本能”这个模糊的概念所表达的能力，即一种绝非经由经验、学习和习惯可获得的，而只是专门化的、生成于机体结构中天生的和遗传的能力。依靠这种能力，在行为方式的种类固定的节奏化次序中，动物能合适地对付典型的、反复出现的情况，好像它已经看到了其行为的最终结果。其实不然。动物并没有像人类那样，在其行动中了解了所谓的“目的”。在本能中，欲望和知识似乎还合而为一。

鉴于动物心理学的研究成果，现在，我们必须和可以说：动物肯定不只具有“联想记忆”和“本能”这两种能力，而且，要精确地限定它究竟有多少能力，也不容易。最高等的脊椎动物至少具有前述定义的“技术理智”的萌芽，以及与此相关的、在由物种机体非固定地确定的方向中合适选择的能力。从而动物也能未经训练地、以一种合适的、符合事实关系的方式对付新的情况，甚至在一定程度上使用诸如工具之类的东西。当然，动物在此还不能始终把同一东西“作为工具”来使用，或者赋予某些东西以工具的持续形式。此外，早先人们认为动物所不具有的真正的无私行为，在动物中也远不止于哺育本能和**期间，而且肯定能够观察到。

以前，正是由于对动物灵魂的这种过低定义，人的真正尊严和意义同样也被大大误解了。并不是实用的技术理智使人成为本质意义上的人，虽然人们过去这么认为。实际上，在人类中，实用的技术理智只是在“量”上极为扩张，直至达到西门子或爱迪生这样的程度。但是，只有不同于一切心理——生理因果性（包括出于欲望的实用理智）的自律规律性的行动，才形成新的规律性，即不再类似和平行于神经系统的功能过程，而是平行和类似于世界本身的客观事实结构和价值结构的规律性。

在心理上，动物生活在诸如我们在人那里也许会称之为瞬间“兴奋”的状态中。一只跳来跳去的猴子，时而为这一东西、时而为那一东西所吸引，一定程度上就生活在喧闹的兴奋状态中。只有人才能使自身及其“自我意识”与世界对立起来。在人类中，对象化的环境和自我本身的体验才得以分开。通过不同感官的感觉内容，才能够把握作为“同一个”的对象。动物也许有普遍性意识，但它不能同时把普遍内容和个别客体区别开来，不能脱离具体情况及其可能的应用状况，以把握普遍内容之间的关系，并独立地对待它们。

动物也许有这种能力：在各种东西中偏好某种东西，例如某种食物、更大的快乐，在多种行为之间选择能实现其偏好的行为。这就是说，并非如人们早先所认为的那样，动物只是“盲目”的欲望动物。但是，动物确实没有这样一种能力：抽象地独立于或脱离特定的具体价值物，相对于其他价值偏好一种价值，在价值等级中相对较低的价值本身偏好一种价值。但是，人能够相对于“愉悦”价值偏好“利益”价值，相对于自我保存的最高生命价值偏好精神价值本身（婚姻、尊严、灵魂获救、信念）的保存和实现。

总之，真正人的精神和理性功能可以归结为三个基本规定。[13]对于这些规定，我已举例说明。1。只有实事的内容，而不是欲望、需要、机体的内部状况才能规定主体。2。作为**的对世界的理智之爱超越了对事物的所有欲望关系。3。区别本质和此在的能力，认识这一通过抛弃和割断我们对世界的欲望关系、通过与比相关的此在印象的退缩而显示的本质的能力，即实现对所有偶然事物和同一本质的状况（“先验认识”）有效和真实的认识。因此，如果谁否认了人具有先验的认识，谁就不自觉地使人成了动物。[14]

如果没有这三种功能，就没有不同于动物的单纯“拥有环境”的“世界意识”。如果把它们与生命价值和动物的心理功能相比，就可以把它们定义为一种相对禁欲的功能。从生物种类的角度看，人实际上是相对的“生命禁欲者”。我们已经看到，这一定义完全符合人所体现的尘世生命发展的终结和死胡同。人是这样一种生物，只有通过他，上帝在其中实现其本质、显示出无时间生成的普遍进化才发现了一个存在和价值的领域。这一领域超越了并高于所有可能的生命水平，以及一切仅在生命上重要和不重要的东西。因此，不同于欲望和本能，我们称之为所谓人的“自由意志”的东西，不是生产和创造的肯定性力量，而是抑制和释放欲望冲动的肯定性力量。与行为相关的意志行动，原本始终是一种“非命令”，而不是“命令”。就意志涉及行为，而不涉及对理想设计的鉴定而言，关于精神的、超越欲望的“意志”的原初否定性的、抑制和释放的本性这一命题，对于一切教育学也是基础性的。在我提出的形而上学中，这一命题也适用于这样一种意志，即在包括我们所了解的两种特性——“精神”和“冲动”——的实体性世界根据的神性精神中的意志。我并不把世界的生成归结为“虚无中的创造”（一神论），而是把它们归结为“非非命令”。为了使神性的仅仅“本质”的观念现实化，神性的精神由此释放了魔性的冲动。为了实现“自身”，作为实体的上帝必须容忍世界和世界史。

我们仅仅把意志自由理解为这样一种行动，它相应于设想的此在或实现，而不相应于设想的内容和所在。这种所在是通过经验、心理气质和位格的超时间的个人本质而严格必然地被阐明的。因此，作为具有自由意志的生物，人也许可以被称作“说否者”、“生命的禁欲者”。同样，精神决不到处是创造性的原则，而只是一种设置界限的、在本质可能的框架内获得偶然现实性的原则。[15]

从我把它们定义为精神的基本行动的概念出发，必然会导向这样一个关于人的构成概念：人是在自身中超越于一切生命及其价值，即整个自然之上的生物。人是这样一种生物，其心理已从生命的依从升华和解放为“精神”。由于这一“精神”，现在“生命”既是客体又是主体心理。这一严格意义的常新和发展着的“人类生成”，同时作为自我神化和神性观念的共同实现的人化——不期待外在的救星，不接受教会的资本主义化的拯救恩典（教会物化地神化其捐赠者，并始终以真正的个人遵从行动为代价）；而是自我神化，以及在作为一切自然的生命形式和任何物种生成的基础的冲动中，在与任何欲望相关，通过生和死，按各不同物种规律形式在我们称之为“身体”的“形象”中显现的冲动中，精神的神性永远只是“本质化”的观念的共同实现——正是在这里，我也同样好地看到了一切教育的核心，以及其意义和价值的最终哲学根据。

从而，人，这个普遍生命发展漫长时间中的短暂节目，具有神性本身生成的性质。人的历史并不是为了永恒、完美、神性的观察者和法官的单纯演出，而是已经和神性本身的生成交织在了一起。在19世纪的哲学家中，黑格尔以其《精神现象学》中的名句最有力地表达了“理念”这一概念：“上帝的生命和神性的认识也许可以作为爱的游戏由自身表达出来；但是，如果这里缺少严肃、痛苦、耐心和否定性的劳动的话，这一理念就会降低为愉悦和单调。”（《前言》）

在形而上学——悲观主义的基础上（“一切此在由于此在都是祸害”），综合叔本华“灭绝意志”的拯救理论和黑格尔关于世界的发展和进步的观点，哈特曼已再次接受了这同一理念，即在神性从其经由人的、盲目的、规定世界此在的意志命令中摆脱出来的片面形式中的这一理念。

根据我提出的形而上学，精神在神性的、永恒设定自身的实体中的现实化，要通过我们所熟悉的两种神性特性，即冲动和冲动的理念化（“生命的精神化”）。但是，从形而上学的角度看，它们是同一个过程，只是一方面从“精神”和“本质”的角度；另一方面从“冲动”和“此在”的角度看而已。对于我们来说，世界史是在功能统一的世界根据中的精神和冲动（原生的自然）的原始对立缓和的生动和时间性的体现，同时也是精神和冲力之间的相互渗透。我认为，一神论的全知、全善和全能的上帝处于神性生成过程的终结，而不是世界过程的开端；它意味着这样一个理想的目标，即当世界（对我们生成的有机体，而不是机械）成为上帝的完美的身体时。[16]人是常新地通过自我教育生成为与神性精神相关的人的人类动物，并日益在“世界”历史中生成为按其本性是萌芽性的生物（在库达尔“你是生成”的意义上）；人从其所有欲望（饥渴、冲力、性欲）和血液中获取其活动能量，以滋养其原本无力的、缺乏可明确等级化活动的、仅仅“本质性”的精神；人直至指尖和唇间微笑都实现和保留了这一自身的精神理念。这既不是用于可测定的能力（所谓“文化进步”）的单纯手段，也不是历史的副产品。这毋宁是尘世的意义，即世界本身的意义，这只是为其本身和为了神性的事业——没有人及其历史，上帝就不能实现其自己的目标，就不能实现其特有的无时间的生成使命。

在其《文艺复兴和宗教改革》一文中，通过比较作为肯定职业的新教对世界的肯定和文艺复兴的肯定世界，特洛尔奇很中肯地指出：但是，文艺复兴的肯定世界与此完全不同！它绝不与新教的作为世俗和禁欲的综合的天职观念相关；它根本不管天职观念，而是恰恰相反，它意味着艺术——自由的教育、自由的研究、个人的自我表现和自我文化从一切市民职业公式的束缚中解放出来……文艺复兴的目标是全面的人、优雅的人，精神自由和有教养的人，这正是职业人和专业人的对立面。[17]

但是，并且这是一个很重要的但是：只有不有意地设定目标，人们才能实现某种目标。价值及其主体的共鸣——情感——越低，人们越是能直接地、轻易地有意地设定它们；为使许多人获得它们，承担它们的价值物必须更多地能够被分割。[18]教育也许是“目的”，并且是个体性和唯一性的目的，即既是文化圈的、民族的，又是每个特殊于人的“目的”，但它不是可能的直接意志目标。教育不是“要使自己成为艺术品”，不是自爱的自我设定，无论其目标是美、德行、竞技或知识。教育正是这种所谋求的其顶点乃“花花公子”的自我享受的反面。

人不是艺术品，并且不应该是艺术品！不限于单纯的意图和意愿，正是在生命的在世和入世的过程中，在其**、抵抗的积极克服中，在其与专业、亲朋或国家相关的爱和行动中，在其各种收获、提升、振奋和拓展力量和自我的艰苦劳作中——以及在真正神化行为的通过神去思想、爱的行动中；在上帝之光中去认识的意图中——奥古斯丁和马丁·路德认为这是理想神化行为的标志，教育生成才得以发展和实现。而且，人只有投身于高贵的事业或任何真正的共同体，对所面临的一切毫无畏惧，才能赢得自己、真正的自己，即从神性本身及其生命力的力量和纯洁中赢得自己。

现在，如果我们撇开这种每时每刻使这么多高贵萌芽消失在黑夜中的东西，而是注意一下积极的教育刺激；那么，首先和最大的是赢得我们的爱和尊敬的个体价值典范。如果人要被“教育”的话，那么整个人必然会沉浸在完整和真实、自由和高贵之中。当然，也有相反的发展；但是，人们应该避免它！人们不“选择”这种典型。通过引诱和拉拢，这种典型悄悄地把我们拉向其怀抱，以致被他抓住。而民族的典范、职业典范、道德和艺术的典范，最后是少有的最纯粹和最高级的人类教育本身的典范，尘世罕见的神圣、纯粹和完全的典范——这是等级，同时也是给每个人澄清和阐明其使命的开拓者。我们能和这些开拓者相比较，并使我们自身、我们的精神本身向了解自己的真正力量，并教我们积极使用它而向他们看齐。

但是，真正的教育必然是差别性的。如果像我们的民族发言人所要求的那样，想同时成为歌德、路德、康德，这是愚蠢的。这样做最多只能成为所谓“大人物”的大杂烩。然而，人们完全应该更多地注意：善良和纯粹、真正的教养是“伟大的”，也能够影响历史。人们根本不需要在历史的所谓“大人物”面前卑躬屈膝。“大人物”通常只是由于当时人们的恶劣和渺小而变得“伟大的”。

每个人，包括每个团体、每种职业、以其领袖为代表的每个时代，都有其特殊的欲望结构，即主导性的欲望秩序；从而也就各有其特殊的伦理、特殊的典范。最近，根据由我们具体的人的生成和人化的个体性特殊方向构成的素质结构，施普朗格在其生命的诸形式中为此很有道理地要求这种教育理想的分化。仅仅在人人相同的理性生物的抽象形式的意义上，“人性”才成为教育典范；而新的权威寻求和推崇大人物的浪漫主义等，也只是对于这种片面、抽象的理性人性观的部分确实有点粗野的反动而已。必须指出，这一切，正是18世纪的重大错误，而且对19世纪人性理想的命运也是致命的。

对于精神的这种发展，我概括如下。例如，像列维-布鲁尔最近所描述的那样，在思维和直观形式中发生的变化；从原始思维向遵循矛盾律和同一律的人类思维的文明状态的过渡；作为价值偏好形式的伦理形式本身的变化（而不只是在同一价值偏好律或“伦理”基础上的对价值物评价的变化）；直至13世纪的早期西方有机论世界观转变为机械论世界观；人类群体的主导形式从无国家权威的家族组合转变为“政治社会”和国家的时代，从“生命共同体”转变为“社会”，从魔力技艺转变为实证技术，等等。

这一切都是质的等级变化，而不是量的范围变化。这些变化完全不同于下列变化：按西方的逻辑形式，已成熟的理智累积的应用所导致的变化；“实用道德”和一种伦理为适应于不同的历史状况而发生的变化，例如基督教伦理为适应于古代晚期、中世纪、现代的经济状况和社会状况而发生的变化；主要发生在有机论世界观内部或机械论世界观内部的变化，等等。总之，对于知识动力社会学来说，没有什么比这种区别更重要了：是对世界的思维、价值评价和直观等形式本身的变化，抑或只是它们在量和归纳上扩展了的经验材料中的应用性的变化？因此，应该发挥一种能够精确地确定这种区别的标准的理论。[21]

现在，我探讨精神的教养过程以及服务于它的知识形式。为了了解我们的精神本身是通过什么知识发展的，并由此而不是通过其成就和功业而成为“教养”的，为了说明相关最重要的东西、原则，首先必须注意这种隐蔽的过程：在这一过程中，我们人所特有的知识、原初对象性的本质知识在其中功能化，或者如我们也能说的范畴化。一般说来，这也许是对象性知识转化为新的活力和功能，转化为按出于首项知识行为及其对象的把握和选择形式、内容而寻求常新的东西，并将其纳入知识财富的力。简要地说：懂得把知识的质料转化为力——即认识过程中的精神本身的真正功能化的增长。

不熟悉复杂的哲学和心理学问题的人也许会说明他已看到的东西，即那些使“教养知识”区别于所有虽有其价值，但与教养无关的知识的东西。如果很通俗地说，显然是：成为教养的知识是不再未消化地在肚子里作响的知识，是人们完全不再知道如何赢得它、从何处获得它的知识。对此，歌德曾幽默而中肯地写道：当他在迷人的诗和画中反对“原型”时，他不再知道，是哪种烤鹅肉或烤鸡肉等填饱了他的小肚子！完全消化了的和完全吸收了的、成为生命和功能的知识，不是“经验知识”，而是“经验性知识”（梅农）。[22]知识，只有当其来源和起源已不可说了，这才是“教养知识”。

对于“有教养的人”来说，在任何种类的经验生成中，被经验的东西以适应于一个在结构、形式、等级方面有意义地区分的世界整体，一个小宇宙；而且，事物始终“在形式中”，在他及其精神面临的有意义、高贵和真正的形式中，但他并没有意识到应该形成它。因此，不缠人、质朴、谦恭、不耸人听闻、寂静、不显眼、自然、始终意识到自己知识的局限，这一切也属于教养的重要本质。以受过教育和有知识而骄傲自大，是先验的无教养；因此而自负狂妄，那就更是如此了！有一次，一个聪明人对我说：“有教养的人，人们并看不出他受过教育，尽管他受过教育；人们也看不出他没受过教育，如果他没受过教育。”因此，真正的教养知识始终清楚地知道：什么是其不懂得的。

教养知识始终也是那种古老、高贵的“博学的无知”；对此，德国红衣主教尼古拉·库萨曾写过一本深刻的书。教养知识始终也是那种真正苏格拉底式的无知的知识，那种如尼采所说的“对万物之网的敬畏”。这种敬畏启示我们，世界远比我的意识广大和神秘。从而，对那种先于经验而形成的关于存在的本质领域、等级和层次的概括了解，也必然属于教养。对于它们的实存范围，人们也许还能把握；但是，人们也知道，对于我们来说，它们在内容上是空洞的。

因此，康德有理由要求，在一种他称之为《纯粹理性批判》的特殊科学中，人了解其知识的“界限”。当然，康德严格地把这种有意识的界限和动物所有的单纯知识“栅栏”区别了开来。对于它不懂的东西，动物肯定毫无所知：它默默地、盲目地冲撞其栅栏，就像金鱼冲撞其鱼缸一样。

如果我们不想停留在关于教养知识的如此通俗的描述上，而是要从理论上把握这一事实，那么可以这样定义：教养知识是一种获取和适应事物的简扼样本的本质知识。这种本质知识已成为把握本质的形式和规则，成为这一本质的未来经验的所有偶然事实的范畴。就像教养群体这个词所表明的那样，每个历史性教养群体都有这种生成和获得的形式和结构，即这种形式的整个世界。这些形式不仅有思维和直观，而且也包括爱和恨、趣味和风格、价值评价和意志（作为伦理和信念）。

这一结构形成不仅涉及理智、思维、直观，而且也涉及情感功能，即俗话所说的“心”。存在着一种生成的心的形成、意志形成，并由此导致一种心的明晰、“心的秩序”、“心的逻辑”（帕斯卡尔），一种感受、价值评价的行为和“心的敏感”；一种历史地变迁的、但相对于偶然的经验则严格先验的情感行为的结构形式，它在起源上与理智形式没有本质差别。

歌德就有一种特定的、被其终生视作生命悲剧实体的爱的节奏，极乐享受和痛苦断念的节奏，心请求停留的“美的瞬间”的节奏，迈向自我形成和精神之无限远方的神圣必然性的节奏。也许歌德是通过一种一次性经历获得这种节奏的。这种经历尽管有其对女性之爱的形式和结构，但还是成为把握整个世界悲剧现象本身的形式和结构。在歌德那里，这种一次性经历一直持续到高龄：在泽森海姆恋上了弗里德里克。

通过功能化，教养知识被赋予活力，并产生于本质知识和本质体验。现在，让我们来看一下；这种本质知识和本质体验在人类知识体系中的地位。当然，这里提出的体系还是很粗糙和初步的。

如果不确定一个关于知识的最普遍、最高的概念；那么，探讨知识的种类将是困难的。令人遗憾的是，哲学认识论提供给我们的不是一个，而是许多并且完全不同的知识概念。例如，最古老的教条主义学派认为，知识和认识是对我们意识之外的事物的模写。马堡学派反对这种观点，他们认为：认识是根据思维本身的内在规则在思维中产生对象。德国西南学派则说：认识是经过判断的质料的形式。实用主义认为：认识是作出导致有利行为的判断。按照柏格森的意见，认识是世界生成过程中的自然的移情。“批判”实在主义认为：认识就是把握表象之间的关系。虽然就自身而言，表象不同于事物；但是，至少事物之间的关系和表象之间的关系是同类的。一些实证主义者这么说：认识就是用节约直观的最少概念和规律描述直观——可感觉的事实，或者是在一个相对的未知数中再发现一个已知的组合，并且用符号明确地描述这一再发现。这么多的学派，这么多的学说，我们在此不可能对它们的相对价值作出评价。当代哲学家关于认识本质的广泛歧见首先在于：人们从某种具体科学及其特殊方法（数学、物理学、历史等）出发，却试图规定普遍认识的一般本质问题。此外，认识种类（实证科学，形而上学），认识程序的基本种类，例如，了解（信息）、认识、再认识、解释、领会、理解，最后还有认识和思维，判断，都被搞得杂乱无章了。在我们的认识论专家中，至少有四分之三的人认为：认识是判断。但是，难以否认的是，情况已经表明：一个判断可能是错误的或正确的，而谈论“错误的认识”则是没有意义的。认识可能是明晰或不明晰的、适当或不适当的，相对或绝对的，但决不会是正确或错误的。认识准则体系的理论（其中关于正确——错误的准则只是唯一的准则）还处于初始阶段。上述例举的关于认识的定义都是错误的，或者仅片面地涉及特定认识种类的具体准则。[23]

我们认为：知识是一种存在关系，并且是一种以整体和部分的存在形式为前提的存在关系。这是一种在者对其他在者的本质——即所在的分有关系；但所在并不由于这种分有关系而会有所变化。“已知”成为“认知”的“部分”，但是在此决无任何变动，或者总会有所改变。这种存在关系不是空间、时间、因果的关系。“心”或“精神”我们称为X或“认知的”在者中的行为化身；正是通过这种行为，分有才得以可能。通过这种行为，不同于单纯此在（“实在存在”）的任何在者，一种“意向性的存在”的事物，或者更好地说，成为所在，并且仅仅是所在。而单纯的此在则始终和必然地处于知识相关性之外和彼岸。意识只是一种知识，也存在前意义的极度兴奋的知识（从而知识决不是“意识”的功能）；知识本身是存在关系；在者的所在能够同时存在于思维之中和思维之外，而此在则始终处于思维之外；拥有作为此在者的此在根本不以理智的功能（无论是直观或者是思维）为基础，而仅仅以欲求的行为为基础，以仅仅原初地被体验的抵抗的注意力的动力要素为基础。七年来，我阐述了这一作为我的认识论的第一基础的理论。[24]