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一时代的需要 君子之学（第2页）

朱陆两先生出于洛学销蚀之后，并以其说讲授于江之东西，天下之士，靡然从之，然两先生之说不能不异于早年而卒同于晚岁，学者独承之有考焉，至谓朱子偏于道问学，陆子偏于尊德性，盖终身不能相一也。呜呼！是岂善言德行者哉？夫朱子之道问学，固以尊德性为本，岂若后之讲析编缀者，毕力于陈言；陆子之尊德性，固以道问学为辅，岂若后之忘言绝物者，悉心于块坐。[29]

程氏试图通过朱陆“早异晚同”的学术趋向，来解决“尊德性”与“道问学”的争端。而在阳明从龙场回到北京之前，北京的士大夫们热烈讨论的学术话题即是“朱陆异同”。这种学术看法的流行，自然有人会不以为然，如张吉（字克修，号古城，1451—1518）在其《陆学订疑》开头即说：

朱陆之学，先辈论之详矣！近世儒臣又谓其学始虽殊途，终则同归于一致，备摘二家辞旨近似者，类而证之，是盖又一说也……予恶夫世之从邪而畔正也，乃取《象山语录》，反覆玩味，有可疑者，韵而订之。[30]

张吉的《序》说明了《道一编》一书在当时所引起的争论，而这也就是为什么当阳明还在龙场时，席书会问及“朱陆同异之辩[31]”的问题，直至他回到北京，其弟子仍然争论此议题。阳明则明确表明说：“仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨。”[32]显然阳明此时与人论学时，并不讳言陆象山之学，故其思想受到陆象山的影响，亦是情理之中。这种强调治心工夫的趋向，自然与当时人心陷溺，风俗不古的现实情况有关，因此陆象山思想再次回到学术的舞台，也不是件令人意外的事情。

其次，阳明看待“人心”的说法，不但与朱子相左，更多地隐然有陆象山的影子。他在给王云凤（字应韶，号虎谷，1465—1517）的信中完整地说明“人心”的重要性，他说：

知性则知仁矣！“仁，人心也。”心体本自弘毅，不弘者蔽之也，不毅者累之也。故烛理明则私欲自不能蔽累；私欲不能蔽累，则自无不弘毅矣。弘非有所扩而大之也，毅非有所作而强之也，盖本分之内，不加毫末焉……学者徒知不可不弘毅，不知穷理，而唯扩而大之以为弘，作而强之以为毅，是亦出于一时意气之私，其去仁道尚远也。此实公私义利之辩，因执事之诲而并以请正。[33]

此段话值得细究。第一，阳明引用孟子所言“仁，人心也”的说法[34]，而这也是陆象山常常诉说的教理。第二，再次强调“心”本无昧的说法，只要“心”不为私欲所蔽，自能弘毅，也就是自能明其明德。第三，说明现今之人一味地于心体上“弘毅”，却都出于“意气之私”，要想做到孔孟的“仁道”，是不可能的。第四，阳明说到“此实公私义利之辩”，而这句话含有很深的意涵。表面上来看，阳明要说明的是“欲望”实是公私义利分别之关键所在，而要能知“性”，必能知“仁”，故下手工夫即在于一个人能否去其私欲上。但实际上，阳明的言外之意则是在暗批王云凤，因为王氏在刘瑾当政之时，曾经想要校注刊刻刘瑾近行法例，以为后来行政之法则，此行为士大夫所鄙。[35]也就是说，王氏无能去其私欲，导致其有“小人”之行。从阳明及王云凤双方的文集来看，往后再也没有两人来往的书信记录存在，故有理由相信，这是阳明有意这么说的。

阳明云“求仁”[36]的宗旨，主要是通过对一个人“心”性质的认定，所引申出的下手工夫来达到的。但是他“人心本无昧”的认知则与朱子的解释[37]大相径庭。《传习录》记云：

心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今日道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？[38]

阳明此番论述与陆象山有很强的思想承袭在[39]，主要说明“人心”与“道心”实为一心，其界线分别在于是否“杂于人伪”，即是否有“人欲”。这也就是为什么阳明在给黄绾及应良（字原忠，号南洲，？—1549）的信中[40]，仔细分殊“圣人之心”与“常人之心”的分别，只要当一个“常人”去除其私欲后，即是“圣人”。当然阳明重新对“心”的性质做出不同以往的说法，其目的在强调这是一个道德社会中最重要的核心问题，也是古圣先贤们所要说明的问题。但能否于古人的著述之中，尤其是四书五经，寻其学理上的证明，就是阳明对圣人之学内容重新衡定的结穴。

此结穴即是重新绎解《大学》的涵义。自从朱子将原本是《礼记》篇章中的《大学》列入《四书》以来，即有相当多的学者针对《大学》一书的内容与解释，做出相当多不同于朱子的说法。因此有《大学》改本的问题[41]，不过都仅限于学者们个人的意见，官方所认定的说法仍是以朱子为主的。阳明之所以选择《大学》作为其立论的基础，一方面与其家学为《礼记》有非常直接的关系[42]；另一方面，阳明对《大学》的内容阐释也受到其父执辈们的影响，其中以杨守陈、程敏政[43]、卢格等为要。前一章已经提到杨守陈与卢格的说法，不再复述，而程敏政则针对《格致传》的问题，说道：

朱子既没，矩堂董氏槐（？—1262）始谓《格致传》未亡，乃杂于经传中，未及正尔。玉峰车氏若水（1210—1275）、慈溪黄氏震、鲁斋王氏柏（1197—1274）、山阴景氏星、崇仁王氏巽卿，及国朝浦江郑氏濂、天台方氏希古皆有论说，大同小异，而于第十章亦有从程子所订而少变之者。走尝欲合诸家著为定本而未能也，近多暇日，默记众说，参互考之，手自录出如右。[44]

程氏详细说明自朱子殁后，历来学界对《格致传》的看法，其与杨守陈相同的地方是在对《大学》内容意涵究竟该如何解释的问题上，不同处在于杨守陈是提出自己的看法，而程氏是想提出一个可以为大家所接受的说法。而卢格“《大学》之道，明德，新民，止至善而已。不知务此而泛泛格物，故舍本传而补传也”的说法则与阳明在龙场所领悟到的“心即理”说，差别不大。《传习录》记云：

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[45]

阳明将《大学》的最终目的“止至善”，归结于一“心”上，万事万物的道理不外于此心，当然修养工夫也必然在此“心”上用了。他说：

格物，如《孟子》“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是“明德”，穷理即是“明明德”。[46]

阳明认为所谓“格物”是说通过“去其心之不正”的工夫，以全其本体之正。而下手处则在于“意念所在”，一念之发时，必须立即去其不正。如此一来，则无时无刻不在“明明德”，也就是在存天理。

对于阳明“君子之学”的内容，其弟子徐爱有一相当生动且完整的陈述，他在给邵锐（字思抑，号端峰，1480—1534）的回信中说：

大抵吾师之教，谓人之心有体有用，犹之水木，有根源、有枝叶流派。学则如培濬溉疏，故木水在培溉其根、濬疏其源，根盛源深，则枝流自然茂且长，故学莫要于收放心，涵养省察克治是也，即培濬其根源也。读书玩理，皆所以溉疏之，故心德者，人之根源也，而不可少缓；文章名业者，人之枝流也，而非所汲汲。学者先须辨此，即是辨义利之分。[47]

从弟子的说法中，可以了解到阳明将“学”的重心，放在对“一心”的涵养省察克治工夫上，也就是去其心之不正，因为这是分别义利的关键因素。

从龙场到北京，阳明“君子之学”的内容，很明显是扣紧在对“心”的性质的认知问题上。在本体论上，阳明反对朱子“人心”与“道心”分别的说法，强调人只有“一心”，没有私欲即是道心，有私欲即是人心。在工夫论上，阳明也否定朱子在《大学》“格物致知补传”中所强调的，通过对外在事物道理的考索，以期与内在之理相应，而能豁然贯通的说法，而是将修养工夫的重心放在对“心”的治理上，其下手处即在于对私欲的去除上，也就是去其心之不正。这些说法不但承袭“一心运时务”的理论，在下手工夫上，也提出不同于朱子“格物穷理”的“格物”之说。

（三）“君子之学”的功效：变化气质

考察阳明回到北京任官吏部时与友朋往来的书信，可以发现一个明显的共同点，就是一方面说明以成为“君子”为核心的“圣人之学”之内容与做法；另一方面则诉说当时有很多人因为阳明，而改变其原来的学术想法。

回到北京时的阳明对于学术的心得，在外界看来，已具有一定的名声。因此，当秀才黄绾写信给储巏（字静夫，号柴墟，1457—1513），问及当时士大夫间有谁可以请教问学时，储巏回信说道：

近时士大夫如蔡君介夫（清，号虚斋，1453—1508）、王君伯安，皆趋向正、造诣深，讲明义理，不专为文字之学。[48]

黄绾最终的选择是阳明，这个决定一方面凸显了阳明当时的学术特色，另一方面也说明当时学术风气的转变。储巏本身并不是以理学名家，而是以诗赋文字为当世所重，故他推荐的两位学者在他的眼中不是“专为文字之学”，相反的却是以理学有声于缙绅之间。而黄绾的家学渊源有自，其祖父黄孔昭（字世显，号定轩，1428—1491）曾与谢铎（字鸣治，号方山，1435—1510）[49]编方孝孺的文集。黄绾本身又曾师从谢铎，不难想象其学术倾向，故为储巏所举二人自然也应是对程朱理学有相当研究之人才是。然相较于阳明，蔡清的理学训练与思想则较为传统[50]，故黄绾不选择蔡清而就教于阳明，已然透露学风转变的消息。黄绾曾自述其当时求学的心情，他说：

予欲学以全夫性之道，知寡闻不足与乎大明，欲其友三年而不得，求其师六年而不遇，自谓终焉弃德者矣！反而视之，其身常如槁，其意常若失，得一官若负秽。或有告之曰：“越有阳明子来矣！子何不知亲耶？”[51]

这个求学告白，一方面说明黄绾的学术倾向并非是科举之学，也不是强调“格物致知”的程朱理学[52]；另一方面也透露出阳明在当时即以了解“性之道”而有名于士大夫间，也因此被推荐给黄绾。再回想王、黄两人相见之时的场景，从他们之间的对话即可明白阳明对学术思想的理解，已有自己的一套看法。[53]因此，此时的阳明，在与人交往时，谈论的话题，常常是一方面诉说及强调何谓“学”及“为学”之功当如何作；另一方面也常提及信从这套“学”之人的转变，用传统语汇来说，即是产生“变化气质”的功效。最后则强调这套“学”的思想内容吸引力是非常大的，不论是长官下属，皆为其所化。

首先谈方献夫（字叔贤，号西樵，？—1544），由于其当时的官职较高，如果能使其转变的话，其影响力不言而喻。《年谱》记云：“献夫时为吏部郎中，位在先生（时任主事）上，比闻论学，深自感悔，遂执贽事以师礼。”[54]能够转变长官的想法，在当时来说，是相当特别的事情，而阳明描述此事时则说道：

予与叔贤处二年，见叔贤之学凡三变：始而尚辞，再变而讲说，又再变而慨然有志圣人之道。方其辞章之尚，于予若冰炭焉；讲说矣，则违合者半；及其有志圣人之道，而沛然于予同趣。[55]

从此段描述中可以知道一方面阳明不认可方献夫过去所追求的辞章、讲说之学，直至方氏“有志圣人之道”，才与其同趣，这意味着方献夫认同了阳明“圣人之道”的说法。另一方面，此说法也间接地强调经过两年时间的相处，方氏才转变过来，而此转变的力量正是阳明。另一例子是郑一初（字朝朔，号紫坡），也因阳明之故而转变其学术，往后也成为阳明早期的弟子之一。阳明在其祭文中回忆两人相见论学时的情景说：

君尝问予：“圣学可至？”余曰：“然哉！克念则是。”隐辞奧义，相与剖析；探本穷原，夜以继日。君喜谓予：“昔迷，今悟；昔陷多歧，今由大路。”[56]

阳明特别提到郑一初所说的“昔迷，今悟；昔陷多歧，今由大路”。充分地表明郑氏转变的关键因素正是阳明，并且从此祭文中可以窥见阳明达到其所谓“圣学”，其下手工夫是“克念”，即是时时去其心之不正。不同于上述两人，徐祯卿（字昌榖，又字昌国，1497—1511）在当时已是文坛所谓“前七子”[57]的要角之一，已具声名，但由于其在政治上苦无发展的机会，导致最后抑郁以终，而其墓志铭即托付给阳明。在铭中，阳明描述其与祯卿来往情形时说：

正德庚午（1510）冬，阳明王守仁至京师。守仁故善数子，而亦尝没溺于仙释，昌国喜，驰往省，与论摄形化气之术。当是时，增城湛元明在坐，与昌国言不协，意沮去。异日复来，论如初。守仁笑而不应，因留宿。（祯卿谈其学仙道的心得）……守仁曰：“……夫盈虚消息，皆命也；纤巨内外，皆性也；隐微寂感，皆心也。存心尽性，顺夫命而已矣，而奚所趋舍于其间乎？”……昌国俯而思，蹶然而起曰：“命之矣！吾且为萌甲，吾且为流澌，子其煦然属我以阳春哉！”……所著有《谈艺录》、古今诗文若干首，然皆非其至者。昌国之学凡三变，而卒乃有志于道。[58]

可以看出阳明一方面说明徐氏过去所为辞章、仙道皆不能以通至道之外，另一方面也再次强调徐氏是因阳明所言而“有志于道”的。不过此墓文一出也招致士大夫们的嘲笑，王世贞（字元美，号凤洲，1526—1590）说：

王世贞不但一眼看穿阳明作此文之涵义，也显示出阳明当时这样的说法并不为人所接受与认同。然阳明并未介意旁人的指讪，依然宣扬其“圣人之学”。例如说在《赠林以吉归省序》谈如何求“圣人之学”、在《送宗伯乔白岩序》谈“学”的内涵、在《别王纯甫序》谈如何“教”学者，而这些赠言，都与当时赠言类的文章不类，在在都强调阳明自身对“圣人之学”的看法与心得。

阳明虽汲汲于宣扬其所悟之学，一而再地诉说此学转变人的功效，但究竟在当时有多大的回响并不得而知。《同志考》说此年（1512）受学的人有穆孔晖等二十人之数[60]，数量上能否反映其回响，尚不能肯定，不过至少已表明阳明坚信此“圣人之学”，也极力将之宣扬于外，这在当时汇集全国菁英的北京来说，已属不易之事。