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一时代的需要 君子之学（第1页）

一、时代的需要：君子之学

阳明回到北京之后，面对新的朝局变化，那就是权倾一时的宦官刘瑾被处死（正德五年八月）。表面上来看，刘瑾势力的倒台，似乎意味着小人失势而君子道长时期的到来，所有是非倒置的状况即将被倒转，被毁坏的道德秩序又可以重新恢复。但实则不然，因为刘瑾被杀，不仅没有重建是非的标准，也没有君子道长的情况发生；相反，却是是非标准更加混乱的现实环境。在上一章，已经提到阳明“一心运时务”的思想理论，是从政治上以及学术上两方面思考所得出的。而政治上的思考中心即是如何成为“君子”，所以当其回到北京时，自然高举“君子之学”，目的是拨乱反正，而这也是他在北京时期的主要作为。所以，要了解阳明在北京时的作为与思想，必须从刘瑾倒台后的朝局变化来理解。

（一）后刘瑾时代：主政者对“君子”的打压

当阳明蛰伏于龙场之时，明朝政府在宦官刘瑾等人掌握朝政大权的情况下，不但不能解决成弘时期以来国家社会所面临的问题，反而逐渐毁坏其既有的基础。因此，在政治上各种颠倒成宪的做法，屡见不鲜；而在社会上，由于宦官们强征豪敛的缘故，使得人民无法安居乐业，各地盗匪蜂起，治安亮起红灯，社会秩序走向崩解。身居国家中流砥柱地位的士大夫们，有些因追求权力，甘为宦官们的马前卒；又有些选择静默不语或是隐遁山林，更助长国家局势的恶化，而这就是阳明回到北京之时所面临的政治情势。“后刘瑾的时代”中，包括阳明在内士大夫官员们所要面对的就是刘瑾当政时期所遗留下来的种种政治社会道德问题。因此，如何因应这些问题，并进而解决，成为当时各方关注的焦点。

刘瑾当政之时，各种倒行逆施的作为，罄竹难书，于此不能一一说明。但是，有一点却是值得关注的，那就是当刘瑾被杀后，如何评价刘瑾当政时士大夫们的态度与行为，而这将成为往后解决国家种种问题的核心。因为这牵涉是非善恶道德价值的标准，假如这个标准无从建立或恢复，甚至没有的话，将导致国家的运作失去合法性，国家也因此丧失存在的依据。回顾刘瑾当政的时期，刘瑾为了能稳固地掌握权力，故开始变乱明代建国以来为了政治运作所设计的种种成法。但这些作为并非宦官们可以独力完成的，故需要外廷士大夫官员的合作，为其作为张目与实施。刘瑾因而通过软硬兼施的手法，吸引一些官员与之合作，而这些人在其失势后，其过去种种的作为都将受到攻击及惩戒。因此，就当时的政治情况而言，不论是刘瑾当政之时或是失势之后，“政治清洗”的工作总是紧接着进行的，只不过不同之处在于清洗对象的互换。刘瑾被诛后，“政治清洗”的工作分成两个方面：一是对于刘瑾一党做出不同程度的惩戒；另一方面，针对过去曾遭到刘瑾迫害的人，予以复职及补偿，“以旌直风”[1]，彰显“君子”的价值。不过，这样的“政治清洗”是很表面的，举例来说，如何确定某人为“瑾党”呢？如果身居要职，却未能于刘瑾当政时提出谏言，是否也算是党刘呢？如果不是为刘瑾所迫害而是为其他宦官所迫害的人，是否也应该予以复职或补偿呢？如果应该的话，那么迫害之人是否应该受到惩罚呢？这一连串有关正义与非正义的问题，都牵动当时政治情势的发展，而任何赏罚命令的发布，也都在诉求或动摇传统的价值观念。殊不论结果为何，可以想见的是，刘瑾被杀后，政治伦理势必有一番重新清理的过程，但可以确知的是已不可能回到刘瑾当政之前的情形了。

虽说在刘瑾被杀后，朝局弥漫着“君子道长”的气氛，但是除了刘瑾一党被杀及贬谪之外，政治情势的实质情况并未有任何重大的改变。例如当初的“八虎”，多数仍安居其位，而内阁中曾与刘瑾合作的大学士李东阳也并未受到影响，虽然他屡次提出退休之请。这样的政治情势必引起官员间的议论，如罗洪先（字达夫，号念庵，1504—1564）在为张芹（字文林，号歉庵，1466—1541）所写的墓志铭中说道：

正德初，韩忠定（文）率部院大臣伏阙请诛近阉八党，当是时，武皇帝将行遣，辅臣有狎于阉者密泄之，竟败计。不四年，而阉瑾之祸遍天下。及瑾诛，辅臣又将论功荫子，南京监察御史张公（芹）闻之，上疏曰：“李某者（东阳），顾命大臣，当与陛下同休戚者也。方刘瑾乱政，既不能防微杜渐，又不能力与之争，顾降礼屈辱，且为草制，语极褒美，遂使骄横恣肆，荼毒天下，其罪已不可赎，乃冒他人功受恩赏，他日何以见先帝哉？窃见国家大臣正直者多不容于瑾方得志之时，奸邪者多见黜于瑾已伏诛之后，唯某始终无恙，臣不知其何善为身谋若此也。”疏入，辅臣持之，涕泣不能辨。[2]

此说法一方面再次证明了李东阳与刘瑾合作导致“诛八虎”计划的失败，另一方面则说明了瑾诛前后的朝局氛围，所谓“正直者多不容于瑾方得志之时，奸邪者多见黜于瑾已伏诛之后”。这当中大学士李东阳的立场尤其显得尴尬，究竟他是否应属刘瑾一党呢？该为刘瑾乱政负起责任吗？故其出处问题亦是当时士大夫间争论的焦点。但是在当时，像这样公开批判的声音毕竟是少数的[3]，主要的原因在于当权者实际上并无太大的更动，尤其是对言官们的掌控，依然钳制着士大夫们的一言一行。如郑岳（字汝华，号山斋，1468—1539）为林俊（字待用，号见素，1452—1527）所写的行状中提到：

瑾虽诛而张永继用事，公复上疏请上还内宫择取宗室养于别宫，收用先朝旧臣刘健、谢迁、林瀚、王鏊、韩文以修复旧政，并缴上前《请诛瑾疏》。又言：“瑾虽死，权柄犹在宦竖，且本朝王振之后，保无振也而有吉祥，祥之后，保无祥也而有刘瑾，安知后无复瑾者？”其意隐然有所指。词旨剀切，大忤左右用事者。[4]

林俊要求收用过去被斥的臣子们，并且暗指宦官掌权的问题，正是明白反映当时的政治情势并无太大的改变，权力中心仍在所谓“左右用事者”手中，也就是宦官。由此可以想见，以阳明过去因营救言官而被贬的经历，即使在瑾诛之后，虽说予以复职或升官，但要想在仕途上有所发挥，却也是时不我予，这当然是跟其与宦官间的紧张关系有关。

在掌权宦官的眼中，面对过去所谓“政治受难者”，此时自然无法对其有任何公开且明显的政治打压动作，但也对这些人的存在深以为忧，深怕哪天再来一次“诛八虎”计划，其结果则是未定之天了。而想要打压或去除这些所谓“政治受难者”，最简单的政治操作即是将这些人的“受难”正当性，通过各种手段予以抹杀或消减，甚至将其引为同路人，如此一来，这些“政治受难者”的光环也就黯淡无光。恰巧，在阳明身上也有类似情事的发生，《明实录》记云：

书办官刘淮，以瑾党系狱，词连原任户部尚书致仕顾佐、刑部尚书致仕屠勋、刑部尚书韩邦门（问）、南京吏部尚书致仕王华、刑部右侍郎致仕沈锐、先布政使降两淮运司同知陆珩等，皆尝托淮行贿于瑾者。命各巡按御史逮治，俱赎杖释遣。[5]

首先，此贿赂情事被揭发的时间为正德六年夏四月，阳明此时正好任官于吏部验封清吏司，担任主事一职，回想当年诛八虎计划的起草人李梦阳，其官职亦是户部主事，可以说阳明此时亦是在权力的核心之中。其次，被揭发之人大多是已致仕在家，而非刘瑾当政时在朝为官。按照常理来说，既已行贿刘瑾，似应得美官才是，但是此时却致仕在家，岂不怪哉？再分析此贿赂名单，如顾佐（字良弼，别号简庵，1443—1516）[6]，代韩文为户部尚书，因不愿帮助刘瑾而上疏乞归；屠勋（字元勋，1448—1516）因为不愿配合刘瑾而求去[7]；韩邦问（字大经，号宜庵，1442—1530）不与刘瑾来往[8]；王华，虽其子阳明上疏被逮，仍不愿奔走其门[9]，且其行贿刘瑾之情事，未见有坚实的证据[10]。但殊不论此簿籍所载行贿事的真假，在瑾被诛之后的朝局里，任何跟刘瑾相关的事情，都将会被用放大镜来检视，更何况王华过去曾经有被检举“行贿”的记录在。[11]也因此，对于王华行贿与否，自然就成为当时街谈巷议的话题，直至王华身殁之后，仍因为此事而无法顺利得到封赠。[12]阳明也因其父蒙受不白之冤而欲上疏辩解。杨一清（字应宁，号邃庵，又号石淙，1454—1530）记云：

有以其同年友事诬毁之者。人谓公当速白，不然且及罪。公曰：“是焉能浼我？我何忍讦吾友。”后伯安复官京师，闻士夫论及此，将疏辨于朝。公驰书止之。[13]

此“同年友事”，不知所指为何？但是从一连串有关王华事件的揭露及阳明的反应来看，显然事件的背后有人刻意操作，其间深意不言而喻，主要是针对阳明而来的。而处在一个“政治受难”正当性被质疑的环境下，阳明的心情也就不难体会了，故他在给亲戚的信中说道：

书来劝吾仕，吾亦非洁身者，所以汲汲于是，非独以时当敛晦，亦以吾学未成。岁月不待，再过数年，精神益弊，虽欲勉进而有所不能，则将终于无成，皆吾所以势有不容已也。但老祖而下，意皆不悦，今亦岂能决然行之。徒付之浩欢而已！[14]

从信中可以知道阳明有信给余姚老家家人，且表明归隐之意，其理由有二：一是“时当敛晦”，二是“吾学未成”。由阳明写信的时间来看，正当其任吏部验封清吏司主事之时，其时的长官为杨一清，而阳明与其感情交好[15]，没有理由要致仕回乡。信中所谓“时当敛晦”，除了一部分的原因是指外人对其父的指指点点外，还有就是朝局又回到刘瑾当政时一般，阳明给父亲信中说道：

大臣趋承奔走，渐复如刘瑾时事，其深奸老滑甚于贼瑾，而归怨于上，市恩于下，尚未知其志之所存终将何如？[16]

另外，则是因为朝廷无法有效处理国家所发生的危机。例如他在给父亲的信中说道：

河南贼稍平，然隐伏者尚难测；山东势亦少减，而刘七竟未能获；四川、诸江西虽亦时有捷报，而起者亦复不少。至于粮饷之不继，马疋之乏绝，边军之日疲，流氓之愈困，殆有不可胜言者。而庙堂之上，固已晏然，有坐享太平之乐。自是而后，将益轻祸患，愈肆盘游，妖孽并兴，谗谄日甚，有识者复何所望乎！[17]

信中提及各地盗匪四起的情形[18]，起因于刘瑾当政时，通过各种方式向官员收贿，致使地方官员转而苛敛百姓，而百姓无力缴纳，便群聚为匪，导致各地盗匪丛生，剿不胜剿，国家财力已不胜负荷。而当时的主事者则全然没有顾及这些事情，这对一直怀有经国之志的阳明而言[19]，无乃痛心疾首，才会绝望地说“有识者复何所望乎”。因此，不论从个人感受乃至于国家时事，阳明都没有看到一点点希望，直至正德九年（1514）升任南京鸿胪寺卿时，仍有归隐之志。友人董玘（字文玉，号中峰，1483—1546）才会在给阳明的信中说：“南都视滁，虽觉少烦，鸿胪多暇，实育德之地，归计宜可暂止也。”[20]

以“君子”自任的阳明处在“后刘瑾的时代”，不但没有一展长才的机会，反而遭受政治上无形的打压。这对阳明而言，不但使他深刻地了解到官场的现实与黑暗，也意识到刘瑾一人的伏诛，并不能够使政治趋于清明，因为国家根本的问题仍未解决。而这个根本问题在阳明看来，关键是“道德价值”的倒置。例如他在给黄绾（字宗贤，号久庵，1480—1554）的诗中，论及古代与现代之所以不同的原因时，有诗云：

古人戒从恶，今人戒从善。从恶乃同污，从善翻滋怨。纷纷嫉媢兴，指谪相非讪。自非笃信士，依违多背面。宁知竟漂流，沦胥亦污贱。卓哉汪陂子，奋身勇厥践。拂衣还旧山，雾隐期豹变，嗟嗟吾党贤，白黑匪难辩！[21]

诗中明确地说到当时士人的价值观念与过去有很大的不同，其中又以是非善恶观念倒置为要，而此倒置的根源又起因于时人没有清楚地了解到“公”与“私”的分别。最后不但勉励黄绾要等待时势的转变，也强调说是非黑白是不难分辨的。又他为湛若水父亲所写的墓表，开头即说道：

呜呼！圣学晦而中行之士鲜矣！世方弇阿为工，方特为厉，纷纵倒置，孰定是非之归哉！[22]

从这个感叹中，可以知道阳明认为因为“圣人之学”的晦暗不显，鲜有中行之士，才会导致当时士大夫们的行径之无耻及无是非。以上两个说法不但反映出阳明当时所认知的环境是一个没有人可以制订是非标准的时代，也是没有人堪足为“君子”楷模的时代。因此，为了因应这样的现实环境，阳明汲汲于诉说他的“君子之学”的理论。在此，笔者要附带说明的是从李东阳的弟子们及林俊和阳明的说法来看，那股“拨乱反正”的伏流，在刘瑾死后，浸浸然有浮现台面上的趋势，而往后阳明的这套思想受到士大夫的注目，也是因应这个趋势所致。

（二）“君子之学”的工夫：明其心

阳明的“君子之学”是针对当时道德观念沦丧的现象而来，是以“是与非”“公与私”“义与利”等传统儒家的课题为其思考重心。事实上，这些课题理论与修养工夫，早有一套陈说在，因此，阳明要宣扬其“君子之学”的理论时，就必须重新去衡定旧说，以凸显其新说的不同，接着才是阐述其新说的功效。

阳明认为当时士大夫们脑海中所认知的“君子之学”，已成为“口耳之学”，已不能让人体认到圣贤所要传达的意旨，这是在龙场时就已经有的想法。阳明在给张邦奇（字常甫，号甬川，别号兀涯，1484—1544）的序中说道：

某（阳明）曰：“工文词，多论说，广探极览，以为博也；可以为学乎？”常甫曰：“知之。”“辩名物，考度数，释经正史，以为密也；可以为学乎？”常甫曰：“知之。”“整容色，修辞气，言必信，动必果，谈说仁义，以为行也；可以为学乎？”常甫曰：“知之。”曰：“去是三者而恬淡其心，专一其气，廓然而虚，湛然而定，以为静也；可以为学乎？”常甫默然良久，曰：“亦知之。”某曰：“然，知之。古之君子唯有所不知也，而后能知之；后之君子唯无所不知，是以容有不知也。夫道有本而学有要，是非之辩精矣，义利之间微矣，斯吾未之能信焉！曷亦姑无以为知之也，而姑疑之，而姑思之乎？”[23]

阳明不认为当时学界认知的“文词论说”“名物度数”“谈仁说义”等方面的道理，是所谓“君子之学”。原因在于他认为过去的圣贤君子因为不了解天地间的道理，故汲汲追求，身体力行，才能知道一些我们现今所习以为常的“君子之学”，但如今因为我们太习以为常了，反而不能真正理解这些“君子之学”的意涵。因此阳明希望能够回到“君子之学”的起点，把自己当作古人，重新体认“君子之学”的真意。阳明此段话有其深意在，主要是与张邦奇所主张程朱正学的学术背景有关[24]，所以其言外之意是现今之人除了重复程朱学者的话头之外，并未能够真正体认“君子之学”的内涵，也因而不能理解所谓“是与非”“义与利”等道德观念间的毫厘之别。为了真正地了解过去圣贤所体认到的道德规条，就必须重新走过圣人的体认之路，也才能知道“君子之学”的意涵。而阳明对“君子之学”的看法，具体展现在给讲学友湛若水的赠别文中。他说：

颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨；周、程之际，释、老大行。今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣……而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。[25]

首先，阳明开宗明义地说“颜子没而圣人之学亡”，一方面表明真正的圣人之学是颜子之学，传承的内容应是曾子所说的“一贯之旨”，一直传到周程二人；另一方面说明自周程以后，由于注重言语文字，反而造成“不见道”的情况，不但如此，现今的学者也认为“圣人之道”劳苦无功，并非常人可以做到，所以只能在言词上论证，实际上并无真正地实践。阳明这个说法，不但深刻地说明当时学者的问题，就是外表上是圣人，但内心却是魔鬼。所以阳明认为当今最重要的事，即是在重新体现“圣人之学”的精义，并且予以实践，想当然耳，阳明即是掌握此“圣人之学”的人。而阳明在给黄绾的序文中，则具体地说明了他所谓“圣人之学”的内容，他说：

君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也。心犹水也，污入之而流浊，犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊“克己复礼为仁”，孟轲氏谓“万物皆备于我”“反身而诚”，夫己克而诚固无待乎其外也。世儒既叛孔、孟之说，昧于《大学》“格致”之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。[26]

之前阳明曾经对黄绾说到“白黑匪难辩”，而阳明此文即是谈如何去分别义利是非。阳明此文有三个要点：一是所谓“君子之学”，其宗旨即在于“明其心”，也就是龙场所悟到“心即理”的说法。二是这个“君子之学”的学术源流与上述其对湛若水的说法是一致的，并且强调“己克而诚固无待乎其外”，也就是说一个人只要去除私欲，不须向外寻求其本身就已具有的“诚”。三是现今学者错认《大学》“格物致知”的含义，违背孔孟的教旨，才导致下手工夫用错地方，因而欲求“君子之学”是不可得的。将阳明这三个说法，放在当时的学术氛围中，深具革命性质。因为如果按照当时士大夫们的理解，君子之学首要工作绝非是“明其心”，而是“复义理之性”；又当时对“心”的说法是有“人心”“道心”之分的，“道心”当然无昧，但“人心”又怎么会“本无昧”呢？最后暗指朱子的《格物致知补传》，背离了孔孟之训，更是直接挑战当时被奉若教条的“朱学”。可以说，这三个说法是往后阳明思想发展的主干，与往后《传习录》首卷[27]的内容相印证即可知，其相关的论述都在完善此说法。所以，有必要详细说明这三个说法在当时学术氛围中的独特性及阳明为何要这样说。

首先谈“君子之学以明其心”的概念。自宋代以来，当程朱学逐渐取得学术正统地位之后，对于如何做人及成圣等概念，自然是以程朱学说为主要依据。从明初以来，北方以薛瑄（字德温，号敬轩，1389—1464）强调的“复性”及躬行实践之说与南方吴与弼（字子浦，号康斋，1391—1469）所强调的“静观”及躬行之说为当时思想的主流。虽然说这两个主流接续自宋代以来程朱学的思想脉络，但在实践工夫上却逐渐偏重于治“心”功夫[28]，流风所及，至陈献章（字公甫，号石斋，1428—1500）标举“心学”，视六经为糟粕，可说达到了顶点。更由于此时“心学”的昂扬，引发了学术思想史上“尊德性”与“道问学”孰先孰后的问题，因此程敏政（字克勤，号篁墩，1445—？）的《道一编》即针对此问题而作。他说：