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世界观理论社会学和世界观的确立1（第2页）

从而，形而上学同等程度地以范畴论（存在形式的理论）、还原学和科学为前提。范畴论、还原学是明显的，同时原则上可达到历史积累的归纳经验的任何阶段。它们不依赖经验的量。但是，由于实证科学的命题也进入了任何形而上学的认识，从而所有这些认识形式都只是假设性和或然性的。从范畴论和还原学出发，我们理解了首先由狄尔泰和西美尔正确认识的事实：一再复返的形而上学体系类型是有限的（例如唯物主义、客观唯心主义和自由的人格主义等），它既没有连续性的进步，但其任何阶段的知识也不会被后起阶段连续性地贬值，而科学则必然如此。

也许，对于具有意识联转性的存在形式和本质关系，也可以不断发现新的东西。因为整座哲学大厦在“增高”。但是，哲学是这样发展的，它“保存”所有曾经获得的东西，而不同于在归纳科学中，这一切被新的观察和经验所“克服”。由于本质关系和存在形式这样被认识，因此不同于所有归纳、历史—累积的经验，这种直观知识是严格先验的。此外，哲学的发展还有第二方面：它的任何可能的“类型”都深入研究实证科学的发展成果并吸取这些成果。只是在这一意义上，形而上学也是“时代的标志”，即受历史限定的。通常，正是根据其本质性的认识特征，形而上学就是哲学：永恒的哲学。当然，在可能的各种类型中，它只是这一种哲学。

现在，人们是否可以从体系类型的这种持续并存中得出韦伯、西美尔和雅斯贝尔斯的结论：所有这些类型既非正确也非错误，它们仅仅是不同心理类型的人的“特征”？我们对此的回答是：绝不可以！这样做的结果只是取消了哲学争论中普遍适用的可调解性（即一种只是“社会的”事实或“社会的”弊端）。但是，关于绝对实在的事实真理的观念并不为社会的“统一需要”操心，也不为有多少人能够把握这种真理而操心。另一方面，如莱布尼茨深刻认识到的那样，在存在相关性真理的意义上，即就其与任何一个与主体存在相关的世界等级相合而言，就其与不同地从事哲学思维的人格类型的客观等级相应的世界等级相合而言，不是没有、而是任何体系类型都是判断地“真的”。

实证主义者，从毕达哥拉斯、休谟、孔德、斯宾塞到密尔始终是一种类型的人。问题在于：这种类型的人的价值何在？他的“如此存在”在何种程度上允许他通过知识参与世界的存在？因为人的意识及其认识范围取决于其存在。但是，这绝不与承认所谓的诸如历史和心理“相对主义”的体系类型的永恒并存相关。也绝不如韦伯所认为的那样：人们能够“自由地”“选择”世界观，世界观处于正确和错误的彼岸，只是人类心灵的“表达形式”。即使哲学世界观的文化圈的和部分属于民族性的限制也不是相对主义的“证明”，如韦伯、施本格勒等人所认为的那样。

由此可以说的只是：（撇开任何教化世界观的相对自然的基础）主体的理性组织，即这些文化群体的主观范畴体系是一个（不同等级中的）不同的体系。[8]虽然，经由伟大天才方能有的对本质世界的不寻常的一瞥，主体的理性组织才通过“功能化”而得以产生，并经领会而扩展到群众；但是，本质世界的同一性仍然始终存在。而且可以说：1。从来不可能有一个形而上学世界观的“封闭”体系；2。只有通过文化圈和民族的所有世界观的世界主义的和超历史的渗透和补充，人的形而上学世界观的适宜性才能持续增强。这一增强同“国际的”、“进步的”、从而也是本身不断过时的“科学”根本不同。

以上论述表明：必须坚决拒绝把哲学和形而上学转换成世界观理论的任何试图。如果“议会制”在哪里失灵的话，那就是在这里。始终有确定性的世界观哲学，它作为形而上学和实质的价值等级秩序论是世界观理论的前提。存在着确定性的世界观形而上学（或元心理学、元历史学等），对于所有应在意义描述中被研究的世界观（就这点而言，如黑格尔在其《精神现象学》中方法论原则上正确地所做的那样），它应内在地根据它们的认识价值对其做出鉴定，吸收其真理要素，并把它们纳入一个更大的整体，同时也内在地并以自己的理解和确定为基础解释其错觉、片面性和错误。

黑格尔在这里并没有错，他的错误完全在于别处。例如，作为典型的欧洲人，他把纯粹西方的精神运动形式当作“世界精神”本身；作为“封闭体系”的体系专家，他认为自己的形而上学不可超越，而且是自明的（而非假设性和或然性的）。但是，他（又！）认为任何哲学是其“时代精神”的表达，而没有认识到，只有哲学的科学要素才必然是历史性的、由所谓“时代精神”决定的，但哲学的内容本身并非如此，它始终只是被接受和传播。从而，黑格尔不仅忽略了莱布尼茨，而且也忽略了：各种体系类型必然共存，绝非一种思潮的逻辑辩证法，毋宁说，许多思潮的持续并行，才是哲学的运动形式。这些思潮的源泉在于人类的持续人格类型之中，而人格类型差别的根源也不在于思想，而在于个人心灵与世界的直观和评价的关系。

只有确定性的世界观才能够给世界观理论指出其最终目标和任务（类似的也适用于神学和宗教体系学及宗教史的关系）。

我们必须把教化世界观理论分成四大部分：

1。直接与世界形式和意识形式的本质现象学相关的（还是“哲学的”）学科，其对象是本质上可能的世界观及其部分和环节的本质联系。

2。实证的、但纯粹“意义描述的世界观理论”，它根本不应考虑任何“心理学”；因为这里只涉及诸如实证宗教、实证哲学体系、实证法律体系等观念的客观意义内容。这一学科与生成史无关。

3。主观理解的世界观理论，它应再现理想类型的精神行为关系，并指述：在个人及文化共同体中，世界观通过这种关系的最初生成。

4。世界观的实在、因果性地解释的民族学、社会学和心理学。这一学科从来不像自然主义历史思想所天真“要求”的那样，能够解释世界观本身的意义内容。但是，它也许能够解释：在现有的个人或群体的精神结构和生理心理素质的基础上，那些同样也许是可能的世界观，为什么有的不能成为现实或得到传播？在社会、国家和教会中起主导作用？有的则可能？也就是说，这种或这些对某种整个群体都可能的世界观，为什么能这样或那样地通过种族、民族、职业、阶级而传播并体现在现实的体制之中？但另外一些同样可能的世界观则不能？

例如，仅从西方近代精神史、马克思的个性及其所受的教育出发，就能够理解马克思主义。但是，马克思主义没有成为罗德贝图斯（Rodbertus）和李斯特（List）的理论，而是成为无产阶级的“意识形态”和政党的纲领，这一切只能从社会学上加以解释。《卡拉马佐夫兄弟》的内容和起源确实不能从社会学上加以解释。但是，作为市民社会的成长，陀思妥耶夫斯基为生存而必须从事的写作，使这一著作杰出的学术内容和宗教先知性的意义内容不以“史诗”的形式、而从“引人入胜的”低级报案小说的形式出现。对于这一点，也许能从社会学上加以解释。

就其精神内容而言（例如诺瓦利斯的著作），德意志浪漫派既不能从民族学也不能从社会学上加以解释。但是，浪漫主义运动有过的统治地位，则应从这一代德意志人的精神生活出发加以解释。这一代德意志人不能够在现实政治中发挥才干，对法国革命深为失望。此外，从民族学上也可以这样解释：浪漫主义是东北德国部族精神对“欧洲精神史”的渗透。[9]

肯定无人能从社会学上解释叔本华哲学的内容。但是，这一现象可从社会学上得到解释：叔本华的著作出版于“青年德意志”还对政治和社团生活充满乐观主义的希望之际。开始，叔本华还默默无闻，以至于出版商想把他的书捣碎做纸浆。但是，在1848年革命破灭之后，由于普遍的悔恨，叔本华的著作得以迅速、广泛地传播开来。总之，只有精神作品的“荣誉”和“作用”才有其社会学，而其意义内容和价值内容则始终没有。然而，一切世界观理论还是区别于纯粹的“世界观史”，属于体系化的文化科学的范围。

在教化世界观理论的这四个分支学科中，看来至今最少得到承认的是第一个分支学科：纯粹的哲学世界观理论。形而上学、伦理学、美学并不是这一学科的前提；相反，诸如形而上学家本身现在必须研究它。也许意识形式的还原学是关于实存的世界观的所有意义和行为理解的最高理解公理，（这种世界观在描述的理论［2和3］中被描述），但不能由此给出一个与其意义相应的概念。这里，我只能举例说明我的看法。例如，在描述性的世界观理论中，我发现在一个体系中并存着历史上随之出现的定理。

唯名论—唯意志论；唯名论—社会的个人主义；自由主义—自由贸易理论、联想心理学、自然神论；互助论—一神论；社会主义—一元论（泛神论）；或者实证主义的认识论—感觉论、价值功利主义。

或者在不同的文化领域之间：机械论的世界观—货币经济—市民的领导地位—对自然的强力意志（技术）—小说等。

客观形式唯心主义的有机论世界观—手工业和封建经济—冥思的教士和封建血统贵族的统治地位—缺乏对自然的强力意志，但爱自然及其形式（史诗）等。

现在我能够问：除了发现这些事物的恒常的或相对恒常的共存之外，这些事物必然作为一个整体也是可以理解的吗？我是否能够、并在多大程度上能从某种世界观的部分出发，“重建”其整体？或者从某个群体的被人较少了解的价值出发“重建”其整个伦理，即被承认或践行的价值信念的适用的价值偏好秩序？我相信，人们能够理解这些事物是一个整体。而且，这一关于所有这些领域（语言、艺术、哲学、法律）的学科应教给我们的正是这一“理解”的最高原则。正如康德评论柏拉图的那样，这一学科确实使我们“能比哲学家自己更好地理解”这个哲学家。

此外，就其最高的先验原则适用于文化[10]精神结构和风格形式而言，它还告诉我们：诸如一个时代艺术发展的理想可能性是多种多样的；并由此使我们认识到：在这些“可能性”的实现中，现实因素——权力、血统和经济的关系和状况、阶级结构已经排除了些什么？而在其他可能性的实现中，它们又导致或实现了什么？加速或延缓了什么的实现？与黑格尔及其大多数盲目追随他的学生（只知道虔信和感激所谓历史的“有机生成物”）的所有愚蠢的历史神义论不同，正是通过这种经哲学论证的世界观理论，才在所有领域成为可能的对模糊的现实因素的认识，即对至今历史中应由我们负责的现实因素的认识，包括对历史上任何时候都也许可能的一切的间接认识，将把创造比先前更好的历史的更高自由归还给我们。关于这种仅仅选择性的现实因素（血统、政治权力关系、经济关系、地理政治学和文化地理学的关系）的作用秩序，即它的非生产性作用的秩序将在今后探讨。因为关于这一秩序也有严密的认识和理论。

总之，对于我们来说，世界观理论本身是一门很重要、很广泛的学科。现在，正是在德国，世界观理论如此迅猛地发展起来，以至于它以为甚至能把哲学和神学挤到一边，这本身是有其深刻的社会条件的。然而如上所述，它同样是世界观统治中的“议会制”，世界观理论能为我们民族及其各部分之间的相互理解服务。对于我们的始终太过分地在政治上分裂成害怕负责、只纠缠于原则和信念的党派和部族、阶级和党派之间的相互了解和自我理解，它具有重要的意义。例如，对于业余大学，世界观理论甚至是基本学科。[11]当然，这并不是说，没人再敢于在这一问题上有所创新，因为这也许会使邻居感到不快。但是，更少应该说的是：期望也许根本不会到来的“先知”。如果罗素说点悖谬的话，他到底还有点道理：

纯粹的哲学史就是错误的历史；因为，我们认为正确的东西，并不是“曾经”和“历史地”正确，而是永恒地‘当代’正确；我们自身相信它。

[1]参见E。v。K?hler：《学术的职业》，（柏林，1920）；萨尔茨（A。Salz）：《在其蔑视者中赞同反对有教养者的学术》，载《劳动业共同体》，27，（1919）；E。Troeltch，《学术中革命》，《施莫勒年鉴》，45，（1921）。

[2]关于“传统”本质的详细论述，请参阅拙著《同情的形式和本质》，波恩，1923。

[3]参见E。Rohdes：《灵魂》。此书深入地阐明了亚洲灵魂实体观的起源。

[4]在关于孔德的三阶段规律的论文中，根据认识论的结构、领袖类型、社会学形式、与民族的关系、历史中的运动方式，意义和目标等方向，我已阐述了哲学和科学的本质区别。由于我在此显然以那篇论文为前提，也就同时适宜地对它做了补充。

[5]参见拙著《论人身上的永恒》（1921）中《论哲学的本质》（1917）一文。

[6]参见拙著《价值的颠覆》中的《道德建构中的怨恨》（1912）一文。

[7]例如，雅斯贝尔斯：《世界观的心理学》，柏林，1919。

[8]韦伯（启蒙哲学和至今的整个康德主义）坚持理性的人类本性的实际统一和相同的理论。对这一理论的完全放弃正在此严肃地实现。

[9]参见纳德勒在其《柏林浪漫派1800—1814》（柏林，1921）中令人感兴趣的、自然也是可以批判的尝试。

[10]即通过对贯穿所有文化领域的教化的“客观精神”的精神认识，我们首先描述性地把握的文化。

[11]参见我的论文《大学和业余大学》。