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第二节 专论04（第3页）

这一基本思路，在《春秋繁露·玉英》篇中也有较为充分的论述。该篇认为，《春秋》之道就是用“元”的深远来正天时的开始（“春”），用天时的开始来正“王”政的开始（“正月”），用王政的开始来正诸侯的“即位”，用诸侯的即位来正境内的治理。这就是公羊家所谓的“五始”。在董仲舒看来，《春秋》重元，最终应该落脚在国君的即位上，所以，他在接下来的文字中就用《春秋》有关即位的几则史实和相关的书法予以说明。

其一，隐公三年，《春秋》书：“八月，庚辰，宋公和卒。冬十有二月……癸未，葬宋缪公。”《公羊传》曰：“葬者曷为或日或不日？……当时而日，危不得葬也。此当时，何危尔？”随后，《公羊传》就叙说了故事原委：原来，宋宣公临终时传位给弟弟缪公，而没有传给自己的儿子与夷。缪公临终时则把君位传给与夷，而没有传给自己的儿子冯。后来，冯杀害与夷自立。公羊家认为《春秋》善让，但对于这段公案，《公羊传》则从实际效果的角度，提出了批评：“故君子大居正。宋之祸，宣公为之也。”所谓“君子大居正”，疏云：“君子之人，大其適子居正，不劳违礼而让庶也。”[329]宋宣公没有做到，才引起后来的祸乱，因而难辞其咎。董仲舒也认为，这是“非其位而即之，虽受之先君，《春秋》危之”的典型事例，所以，宋宣、缪的所为是违背《春秋》之法的。[330]

其二，襄公二十九年，《春秋》曰：“吴子使札来聘。”据《公羊传》所记，季札同母兄弟四人，谒、余祭、夷昧和季札。季札贤。三个哥哥为了最终能让季札即位，便约定兄终弟及。谒死后，余祭立。这年余祭卒，不料，长庶兄僚自立为王，结果被谒之长子公子光（阖庐）派刺客专诸杀死。[331]这个故事正说明僚“非其位，不受之先君，而自即之，《春秋》危之”。不过，董仲舒认为，如果能够“行善得众”，那么《春秋》并不危之。

其三，隐公四年，《春秋》书：“冬，十有二月，卫人立晋。”《公羊传》曰：“立者何？立者不宜立也。其称人何？众立之之辞也。然则孰立之？石碏立之也。石碏立之，则其称人何？众之所欲立也。众虽欲立之，其立之非也。”[332]董仲舒指出：同是“不宜立”，宋缪公受之先君而危，卫宣公弗受先君而不危，这说明“得众心之为大安”。

齐桓公和鲁桓公的故事也是如此。两人即位皆非以其道，但齐桓公能够知恐惧而忧其忧，所以才能立功名而霸诸侯；鲁桓公则忘其忧而祸及于身。结论：“凡人有忧而不知忧者凶，有忧而深忧之者吉。”由此可见，董仲舒所谓《春秋》重元，是有具体的历史依据的。[333]

把“一”理解为“万物之所从始”，除了强调以“德教”为本以外，对于历史研究来说，还有重要的理论意义。“一”是对经验事实进行抽象的结果，它舍弃了杂多的经验内容，所以才可表示“万物之所从始”；同时“一”既然是“万物之所从始”，那就是说它不止一个，可以是多个，说天地之始为“一”可以，说某物之始为“一”，同样可以，这样，“一”就成了“多”。如果把“一”换成“元”，也就是说天地之始可以叫作“元”，万物之始同样可以叫做“元”。“一”或“元”本身就包含着一与多的矛盾，矛盾运动就构成了事物的发展过程，或者说“元”本身的内在矛盾，就构成了历史的无限发展过程。《春秋》二百四十二年，书“元年”者十二，乃鲁国十二公即位始年的标记，所谓“元”就是一个历史阶段的开始和前一历史阶段终结的标志，《春秋》重元，既是对历史发展阶段的重视，又是对历史无限发展可能的重视。历史上无数的阶段性发展造成其无限发展的可能，或者说，无限的历史发展就存在于无数的历史阶段（“断”）的无限相连（“续”）之中。

（二）《春秋》“大一统”与“通三统”[338]——关于历史的复与往

以上分析了董重舒对《春秋》隐公元年之“元”所作的解说，揭示出其中包含着的断与续相统一的历史观念，下面来看看他在“王正月”的解说中又有怎样的历史思想。其文具见《三代改制质文》，篇幅较长，恕不备引，请逐层择要解释：

与《左传》、《穀梁》不同，《公羊传》提出“王者孰谓？谓文王也”。董仲舒紧紧抓住这一条，由文王引申为一般的“王者”，即受命而王者，从而对《春秋》“王正月”作了具有创新意义的解释：既然“王正月”的“王”指的是文王，而文王又是西周受命称王的第一人，那就是强调“王者必受命而后王”，这样，《公羊传》的“大一统”，就必然成为“改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”，就成为“所以明易姓，非继人，通以己受之于天也”。正因为王者受命，易姓而王，所以要“制此月以应变”，要“作科以奉天地”[339]。这就从形式到内容都注入了一个新的精神：王者受命改制！有了这个精神，隐公元年的“王正月”和《公羊传》的“大一统”，就从颁行周王正朔，变为王者的“应变”。这就是董仲舒从《公羊传》中挖掘出的微言大义，它使《春秋》学出现了一个重大的转机。

什么是“王者改制作科”？“科”即条、目，指具体的统治规范。所谓“一统”，即“改制作科”在历法上的表现，也就是改正朔。每年十二个月，每月一种颜色，每种新的历法都依其相应正月的颜色（正色）而定，这叫做“正”。但“正”的更迭不是无限的，只能是从当下向以往逆推三次再回到原位。这就叫“三而复”，这样，“一统”就变成了“三统”，分别由当下和以往共三个王朝担当。这三个王朝之前的王者就被从先前的“三统”中排除出去，“绌”为“五帝”，而五帝的第一位，则绌为“九皇”，第二位上升为第一位，向后顺数到五为限，这就叫作“五而复”。礼乐各象其宜，顺数四而相复（详见下文）。皆作国号，迁宫邑，改官名，制礼作乐。揆诸历史，汤受命而王，根据天命把国号从夏变为商，以当白统；以夏为亲，以虞为故（即以虞、夏、商为“三代”）；绌唐尧为五帝，叫作“帝尧”；以神农为五帝之首，称“赤帝”；相应的，定都于下洛之阳，宰相叫尹，以《濩乐》为国乐，礼尚质。文王受命而王，把国号从殷变为周，以当赤统，以殷为亲，以夏为故（即以夏、商、周为三代）；绌虞舜为五帝，叫作帝舜；以轩辕为五帝之首，叫作“黄帝”；把神农推为九皇；相应的，定都于丰，相称宰，以《武乐》为国乐，礼尚文……《春秋》时当黑统，以鲁国为新王，绌夏为五帝，叫作帝禹；以周为亲，以宋（殷后）为故[340]（即以殷、周、鲁为三代，这就是后来何休概括的“一科三旨”的内容[341]），以《招武》为国乐……[342]

这段文字包含着重要的历史思想，基本思路是这样的：历史的动因是王者应天改制，新朝代要改变国号、官制、礼乐，对前两个朝代要由近及远亲之故之，三个朝代各顺时依次当黑白赤三色之一，这就是“三统”。再向前逆推，第四个王朝则由“三王”绌为“五帝”，称“帝某”，而五帝之首的“帝某”则推为“九皇”（“九皇”之首的古代帝王则归为“民”，是为“九而复”）。而向后顺推，每一新王朝莫不如此。总之，黑白赤三统持续更迭，相应地，“五帝”、“九皇”的某些特征也应该是循环的，这就是“五而复”、“九而复”。

三统说在《春秋》经文中能否找到证明呢？董仲舒给予了肯定的回答。据他说，按《春秋》之义，王者之后，应该书公，可事实上，杞国君主却只书伯、书子（按公羊之义，《春秋》制爵三等，公、侯之外，合伯、子、男为一等），这就是《春秋》绌夏，录其后以小国的明证，也就是“通三统”的明证。

根据以上所述，可知，三统转移的内在根据就在于“大一统”受命改制的根本大义上面。当然，三统之所以为三，则与三正相关。为什么是三正？这与天文、历法、节气、物候这些自然条件有关。所谓黑统，以建寅之月即立春所在之月为岁首。本月，植物萌发，根部呈黑色；按照天人相应的规则，以此月为岁首的王朝，举行重大礼仪时，礼器法物都要用黑色。所谓白统，即以建丑之月为岁首。此月，植物始发芽，根呈白色。以此月为岁首的王朝，礼器法物都要用白色。所谓赤统，即以建子之月即冬至所在之月为岁首。此月，植物始动，根呈赤色。以此月为岁首的王朝，礼器法物用赤色。三者各自的礼仪法度施政各随其统而有变化。从天文历法的角度说，以冬至月为岁首（即建子之月）最有根据，太阳回归年恰于此月终始。而从农业生产的角度说，以立春所在之月（即建寅之月）为岁首同样也有道理。因为从本月开始，中原地区开始进入春耕季节，这也意味着华夏人民一年的生活周期从这个月开始了。三正恰好在这两个月份之间。由此可见，三统说有实际的根据，这是一种理性的说明。

不过，在政治和自然两者之间，董仲舒当然更看重前者。他说：“三统之变”是由“三代改正，必以三统天下”造成的。所谓“法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。”“其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举措，靡不变化随从，可谓法正也。”总之，由大一统到通三统，其内在契机就在于“王正月”。这是董仲舒认识到的原因。

除了上面所说的“三而复”、“五而复”、“九而复”以外，董仲舒还有“四而复”和“再而复”之说。

所谓“四而复”，即“王者以制，一商一夏，一质一文”，或者叫作“主天法商、主地法夏、主天法质、主地法文”。仔细核对文字，可知，“主天法商”与“主天法质”大同小异。例如：前者“其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。制郊官明堂员，其屋高严侈员，惟祭器员。玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员。銮舆尊盖，法天列象，垂四鸾。乐载鼓，用锡儛，儛溢员。先毛血而后用声。正刑多隐，亲戚多讳，封禅于尚位。”后者只在“祭礼先嘉疏”、“制郊宫明堂内员外椭”、“其屋如倚靡员椭”、“祭器椭”、“玉厚七分”、“白藻三丝”、“衣长前衽”、“首服员转”、“乐桯鼓”、“用羽竽儛”、“儛益椭”、“先用玉声而后烹”等琐屑的仪节上有很小的形制、数量差异以外，在治道、宗法、礼制、丧俗、祭祀、爵制、官职、刑法等大节上完全相同。“主地法夏”与“主地法质”也是一样。比如，前者“其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妇，同坐而食，丧礼合葬，祭礼先享，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。制郊宫明堂方，其屋卑污方，祭器方。玉厚八分，白藻四丝，衣制大下，首服卑退。法地周象载，垂二鸾。乐设鼓，用纤施儛，儛益方。先享而后用声。正刑天法，封壇于下位。”后者也只是在“祭礼先秬鬯、制郊宫明堂内方外衡、其屋习而衡、祭器衡同、作秩机、玉厚六分、白藻三丝、衣长后衽、首服习而垂流、鸾舆卑、乐县鼓、用《万舞》、儛溢衡”等细节上有所差异外，重要的内容几乎全同。由此可见，所谓“四而复”几乎可用“再而复”来表现。

这里仍是用虞、夏、商、周四代历史予以说明。但却有一个重要观点，那就是：“四法如四时然，终而复始，穷则反本。”

仔细分析，可以发现，董仲舒阐明的这许多的“复”，是有所不同的，可大致分为两类。其一，以“改正朔，易服色”为标准，“三而复”、“五而复”、“九而复”……归入一类，形成相互连接的不同阶段，由今而古，直至无穷。其二，以阴阳、质文为标准，“四而复”、“再而复”归入一类。两者内部都是循环的，而且像四时那样，终而复始，穷则反本，从古至今，可贯穿各个历史阶段。以“三统”（“三而复”）为代表的前一种循环，与礼法制度关系密切，更多地表现了时代的宗法精神，相对来说更显出具体的历史色彩；而以“质文”（“再而复”）为代表的后一种循环，则表现了施政的精神气质，表现出一定的理论色彩。无论如何，它们在以下意义上可以统一起来：历史必将在王者改制的多重循环（复）中无限地发展（往）下去。正如董仲舒所言：“《春秋》大一统，天地之常经，古今之通谊（义）也。”[343]“复”原于“大一统”，相应的，也就成了“天地之常经，古今之通谊”。

（三）“《春秋》分十二世以为三等”与“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”[344]——关于历史的横与纵

在董仲舒看来，《春秋》二百四十二年也是可以划分为阶段的。董仲舒有所谓“《春秋》分十二世以为三等”与“世逾近而言逾谨”之说，其中同样包含着重要的历史意义。

按《楚庄王》之文[345]，《春秋》二百四十二年就被划分成三个阶段，“有见”三世，哀、定、昭，共六十一年；“有闻”四世，襄、成、文、宣，八十五年；“有传闻”五世，僖、闵、庄、桓、隐，九十六年。这就是何休所谓二科六旨的“张三世”的内容。

按何休的解释，所谓“有见”是说孔子本人与父亲生活的时代，“有闻”是孔子祖父的时代，“有传闻”是孔子的高祖曾祖时代。这是以孔子为标准，从后向前划分的。为什么要这样划分？原来是由书法也就是礼法决定的。

按公羊家法，在“所见”之世，《春秋》书法要“微其辞”。比如昭公二十五年（公元前517年），鲁昭公借季氏与诸大夫内乱，欲除掉季平子，结果反被三桓赶走，流亡齐国。《春秋》书曰：“秋七月，上辛，大雩；季辛，又雩。”《公羊传》曰：“又雩者何？又雩者，聚众以逐季氏也。”按照《公羊传》的解释，所谓“又雩”就是《春秋》对这段公案的隐讳的书法。这一年，孔子三十五岁，当在鲁国（见《孔子世家》）。董仲舒认为，所谓“又雩”就是孔子以“微其辞”的书法记录这段公案的文字。为什么要“微其辞”？司马迁认为“孔氏著《春秋》，隐桓之间则章，至定哀之际则微，为其切当世之文而罔褒，忌讳之辞也。”[346]应该有所本。

在“传闻”之世，《春秋》书法要“杀其恩”。例如庄公三十二年（公元前662年，孔子出生前101年），庄公卒，太子般即位，被庆父指使圉人荦杀害，《春秋》书曰“冬十月乙未子般卒”，虽同样隐讳被杀情节，但却明确记载了日期，董仲舒认为这就是“杀其恩”。据后来何休解释，“所见之世，臣子恩其君父尤厚，故多微辞是也。所闻之世，恩王父少杀……所传闻之世，恩高祖曾祖又少杀，故子赤卒不日，子般卒日是也。”[347]

董仲舒认为，《春秋》书法的这种“屈伸”、“详略”都是由亲情远近来决定的，这就叫作“与情俱也”。在这个标准下，以近的为近，远的为远，亲的为亲，疏的为疏，贵的为贵，贱的为贱，重的为重，轻的为轻，厚的为厚，薄的为薄，善的为善，恶的为恶，阳的为阳，阴的为阴，白的为白，黑的为黑，这就叫作“百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之”，这样才叫作“善”。总之，根据这个道理，《春秋》必然是“世逾近而言逾谨矣”。

这段话包含着这样一个历史观念，即不同历史阶段之所以有相应不同的历史撰述，这是由血缘关系的远近亲疏决定的。其实，对于任何时代的人来说，都是时间近的亲近者多一些，关系也要复杂些，时间远的则亲近者相对较少些，关系也较为简单些。考虑到宗法关系这个因素，那么在历史撰述中，远的就可以详细去写，近的反倒要简略。董仲舒所说的“世逾近而言逾谨矣”就属于这种情况。此外，这里似乎又透露出以下的思想倾向，即纵向的历史发展与横向的社会交往有着某种内在联系。这个道理在《春秋》天子诸侯的君臣大义上表现得更为明显。

例如《春秋繁露义证·王道》篇[348]，先从《春秋》大义说起，天子祭天地，诸侯祭社稷，即土神谷神，祭祀山川也只限于本国境内，不得专封、专讨、专执，不得僭约天子之礼。接着又说到诸侯继嗣问题。最后说到目的是为了“亲近以来远”。结论是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也”。这就是三科九旨的“异内外”的内容。这是从政治上强调了横向的关系。对诸侯而言，在本国与诸夏的关系上，先要“内其国而外诸夏”；而在诸夏与夷狄的关系上，则要“内诸夏而外夷狄”，如果再上升一步，就达到王道的境界，因为天地之间即天下天子唯大，“其国”、“诸夏”、“夷狄”都生活在天下，对于王者而言，天下为一，但此一并非单纯的一，无差别的一，而是一统，即是由“其国”到“诸夏”，由“诸夏”到“夷狄”，分层次、逐层外推而形成的一，是由多到一的一，是一与多的统一。远近的差别与其说是种族和血统上的，毋宁说是文化上的，所谓近者其实是华夏化的和文明化的，所谓远者其实是粗鄙和野蛮，这样由内而外、由近及远的横向的扩展，都是在时间的纵向延续中实现的，恰是文明和文化发展的历史样式。

《春秋》是断代编年，但在公羊家看来，其大义却不限于242年，即使是具体的史事，在书法上也是有例有义，所谓义例都可突破断代的局限，适用于一切历史的。而且，越是关乎核心的观念越是具有这种普遍性，直至成为万世大法。其中的道理何在呢？董仲舒有没有更为深入的思考呢？

按《精华》篇[350]，在董仲舒看来，《春秋》之所以能够“道往而明来”，有一个必要的前提，那就是“得一端而多连之，见一空而博贯之”。比如，看到鲁国如此，就会知道他国也如此，看到他国如此，就会知道天下莫不如此。这就叫作“连而贯之”。认为，有了这一条，就会知道，不论天下古今，无往而不如此。该篇以是否任用贤人来说明连而贯之的普遍道理。当然，“连而贯之”必须有一个前提，那就是人与人、国与国、“往古”与“来今”必须有所同，否则就不能“连而贯之”，就不能“明”。那么，有哪些东西是同的呢？同与异有何关系呢？

据《竹林》篇[351]，董仲舒认为，《春秋》对待具体的某人、某国是“无通辞”且“从变而移”的。比如，“不予夷狄而予中国为礼”，这本是《春秋》的一条常辞。但这里的“夷狄”和“中国”却不是固定不变的。晋为中原霸主，曾肩负尊王攘夷、保卫华夏文化之重任；楚是“蛮夷”，长期作为中原敌人而存在。但《春秋》在记载邲之战时，却贬晋为夷狄，褒楚为君子，董仲舒把这叫作“移其辞以从其事”。为什么呢？这是因为楚庄王舍郑，有可贵之美，晋人却不知其善，而欲击之。所救已解，却还要与楚交战，这叫作“无善善之心，而轻救民之意”，所以《春秋》批评晋国。可见，决定《春秋》褒贬的根本的东西是民，是爱民、重民，是任德不任力的仁爱之心，这就是《春秋》大义，就是常。这样，《春秋》在辞的后面，又有了一层更根本的东西，董仲舒把它叫作“指”，相当于今天所谓的“意义”。同理，对待战争，《春秋》批评诈战，表扬偏战，但比之不战，则又批评偏战。相对于他者而言相应的本质，故一事会有多重本质。理论的辩证性和深刻性，于此可见一斑矣。《春秋》以爱人为“指”，所以“见其指者，不任其辞”，只有“不任其辞”，才“可与适道”。可见，在董仲舒看来，只有把握了“指”，才能适道，这种情况下就可不任其辞。这“指”其实就是爱民、重民的大道，大道是变化的，“指”也是变化的，因而《春秋》之辞，也就是可变的。以下几例，更能说明问题。

据宣公十五年《公羊传》所记，楚围宋，司马子反奉庄王之命前往宋城窥探军情，与宋华元相见后得知宋国军民饥馁，易子而食，析骸而炊，大为不忍，遂将楚军只有七日军粮的实情告诉华元，并促使郑楚和谈成功。董仲舒认为，按《春秋》常义，这叫人臣外交，犯了专政、擅名之忌，罪不容诛。可《春秋》却偏偏表扬了他。这是为什么呢？就是因为他有恻隐之心。批评者对此大为不解。董仲舒则认为，《春秋》之道本来有常有变，准以常义，子反的行为的确是不合适的，是一种变故，不过，这种变却合乎人情，合乎仁爱之本性，这是更深一层的大道，是更深一层的常。比之于礼文之常来，这毋宁是一种仁质之常，是更根本的东西，为了这种质，就无须拘泥于文。这就叫作“当仁不让”啊。因此董仲舒呼吁，不要以“平定之常义，疑变故之大则”！[352]这是董氏经权思想的体现，它表明历史评价中不但要看是否符合常义（又作“经礼”），更要看是否符合质仁。两者相较，后者更为根本。董氏之所以对常与变有这样深的理解，还与他对宇宙人生的最终根据的思考相关，这在他的《春秋》学中同样有充分的表现。