奇书网

第二节 专论（第2页）

1。汉初对于历史的反省

刘邦最后取得胜利，建立起汉帝国。刘邦布衣出身，毫无凭借，乃能代秦而有天下，这比“小邦周”之取代“天邑商”更为出乎人之意料。刘邦本人因其文化素养不高，未能自觉对此作深入的反省。他能认识到自己的胜利主要在于能任用张良、萧何、韩信，就已经沾沾自喜了。[48]《史记·郦生陆贾列传》记：“陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏（秦之姓）。乡使秦已并天下，行仁义，法先王，陛下安得而有之？’高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。”[49]今《新语》十二篇尚存，内容大体如上述。

在陆贾《新语》的基础上进一步作反省的是贾谊。司马迁在《秦始皇本纪》的末尾引用了贾谊的《过秦论》，其中分析了秦之所以能战胜六国及其后覆亡的根本原因，大意是：一、秦胜六国不是因为其力量大于六国，而是六国内部矛盾甚多、甚深，秦故能利用其有利地形，当六国联合进攻时固守，待六国内部矛盾爆发时各个击破之；二、秦已一统天下之后，已经饱受长期战乱之苦的人民本来是希望由此得到安宁的，可是“秦王（指秦始皇）怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”二世“更始作阿房宫，繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当，赋敛无度，天下多事吏弗能纪，百姓困穷而主弗收恤。然后奸伪并起，而上下相遁，蒙罪者众，刑戮相望于道，而天下苦之。自君卿以下至于众庶，人怀自危之心，亲处穷苦之实，咸不安其位，故易动也。是以陈涉不用汤武之贤，不藉公侯之尊，奋臂于大泽而天下响应者，其民危也。”[50]贾谊从秦的兴亡历史中分析概括出了这样的结论：

闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。闻之于政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也。故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为弱强，吏以民为能不能。此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。故夫战之胜也，民欲胜也。攻之得也，民欲得也。守之存也，民欲存也。故吏率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣。故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣。故率民而战，民不欲胜，则莫能以胜矣。故其民之于其上也，接敌而喜，进而不能止，敌人必骇，战由此胜也。夫民之于其上也，接敌而惧，退必走去，战由此败也。故夫灾与福也，非降在天也，必在士民也。呜呼，戒之戒之。夫士民之志，不可不要也。呜呼，戒之戒之。行之善也，萃以为福已矣。行之恶也，萃以为灾已矣。故受天之福者，天不功焉。被天之灾，则亦无怨天矣，行自为取之也。知善而弗行，谓之不明；知恶而弗改，必受天殃。天有常福，必与有德；天有常灾，必与夺民时。故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。[51]

贾谊从秦亡的历史中总结出的结论是，民为国家及君主之本、之命、之功、之力，与民为敌，迟早必亡。这样的论述与《尚书》里的天命人心说道理相通，而论证则更为明确透彻。不过，贾谊在强调道德理性的同时，也没有放弃五德终始的说法。据《史记·屈原贾生列传》记：“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑也。”[52]从形式上看，建汉之土德是为了克秦之水德，所循仍然是后者战胜前者的逻辑，但从实质来看，如前所述，土德“和平用均，中正无私”，以此取代秦之“刚毅戾深、刻削毋仁恩和义”的水德，也正是当时历史的需要。《新书·时变》篇云：“商君违礼义，弃伦理，并心于进取。行之三岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰鉏杖彗耳，虑有德色矣。母取瓢碗箕帚，虑立讯语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利而轻简父母也，念罪非有储（储一作伦）理也，亦不同禽兽仅焉耳。然犹并心而赴时者，曰功成而败义耳。蹶六国，兼天下，求得矣，然不知反廉耻之节，仁义之厚，信兼并之法，遂进取之业，凡十三岁而社稷为墟，不知守成之数、得之之术也。悲夫！”[53]所以，贾谊提出以土德代替秦之水德，不仅符合以土克水的五行相胜规则，而且也是与他反对秦之暴戾刻薄（水德）的思想相符合的。

贾谊继承并发展了西周天命人心说的传统，重视道德理性的建立，同时又努力使这种道德理性和五行相胜说的历史理性尽可能地结合起来。这是汉代学者第一次使二者结合的努力。

2。五行与三统

与贾谊同时，鲁人公孙臣也上书文帝建议以土德王，而丞相张苍则“推以为今水德”，主张沿用秦之水德，因此未能改为土德。[54]汉武帝初年，曾以“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛其理”等为题策问，董仲舒于对策（即所谓天人三策）中反复说明，天命的转移或政权的得失，都在于君主之有德或无德，以及由此引起的人心之向背；这些都是周代天命人心说的再版，不须赘述。关于历史演进中的变化，他认为：“至周末之世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，……故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，……故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”[55]如何更化呢？董仲舒说：“然夏尚忠，殷尚敬，周尚文者，所继之救，当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。……由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道异。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”[56]董仲舒向汉武帝所陈说的三统说大体如此。

董仲舒的比较系统的理论见于其所著《春秋繁露·三代改制质文》，即“三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑……亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白，故朝正服白，首服藻白……亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤……亲白统，故日分夜半，夜半朝正。”[57]这一理论的根据不再是五行的相胜，（虽然《春秋繁露》中也有“五行相生”、“五行相胜”的篇章，不过所论皆无关于历史发展阶段）而是建立在夏商周三代历法岁首的不同上，即夏以建寅之月（正月，立春季节所在之月）为岁首，商以建丑之月（十二月）为岁首，周以建子之月（十一月，冬至季节所在之月）为岁首。春秋以下即有三代历法不同之说，《春秋》中也有“春王正月”、“王二月”、“王三月”之说，这三个带有王字的月就被认为是三代各自的正月。秦以建亥之月（十月）为岁首，不在子、丑、寅三正之列，所以不能作为一个王的统。三统说的黑（夏，其德为忠）、白（商，其德为敬）、赤（周，其德为文）三色，是比附植物根部在子丑寅三个月里的颜色而来的。

董仲舒十分重视道德理性的建立，认为天是根据国君的道德情况决定对其天命的予夺的。他的三统说的特点是：其一，引孔子话为根据，以三统代五德；其二，这种三统说以夏、商、周三代的忠、敬、文三德为标志，取代了五行说以自然界五种物质为标志的办法，使历史理性离开自然理性而与道德理性靠近一步；其三，三统的相续是生长过程中的延续，并不像五行相胜说那样的是后者战胜或消灭前者，后代之继前代不是为了克服或制胜前者，而是为了救弊；其四，否认秦为一统，以汉直接继周，因为秦未能救周之弊，反而发展了周末之弊，从而也就不具有独立的一德的资格。这样，董仲舒的历史理性里就充满了道德理性的成分。

汉武帝接受了董仲舒尊儒术的建议，但未采用其三统说。至武帝太初元年，“夏五月，正历，以正月为岁首。色尚黄，数用五，定官名，协音律。”[58]太初历以建寅之月为岁首，即取夏历，但是色尚黄（非如董生所云夏尚黑），遵循的仍然是五行相胜说。

到西汉中后期，这种五行相胜说渐为五行相胜说所代替。原五行相胜说在《吕氏春秋》的十二纪中已有陈述，唯未用于解说历史的发展。据《汉书·律历志》载：“至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》以说《春秋》，推法密要，故述焉。”[59]按三统历在历法内容上沿袭了太初历，为八十一分历，[60]但是刘歆并未沿袭汉武帝定太初历时所采用的五行相胜说，而是改用了五行相生说。据《律历志》记载的刘歆所作《世经》，其所排古来帝王德的更迭，即依五行相生次序：太昊帝（炮羲氏），“为百王先，首德始于木”；炎帝（神农氏），“以火承木”；黄帝（轩辕氏），“火生土，故为土德”；少昊帝（金天氏），“土生金，故为金德”；颛顼帝（高阳氏），“金生水，故为水德”；“帝喾（高辛氏），水生木，故为木德”；唐帝尧（陶唐氏），“木生火，故为火德”；虞帝舜（有虞氏），“火生土，故为土德”；禹（夏后氏），“土生金，故为金德”；汤（商、后称殷），“金生水，故为水德”周武王，“水生木，故为木德”；“汉高祖皇帝，著纪，伐秦继周。木生火，故为火德”。[61]如此，周当木德，（秦属闰统不计）汉承周正为火德。后来王莽篡汉，自命以土德王，其五行相生逻辑是火生土；刘秀建立东汉，又恢复以火德王。以后曹魏篡汉，还是自命为土德王；司马晋篡曹魏，则自命为金德王。于是五行相生说在中国历史上流行了相当长的一段时间。

五行相胜说与五行相生说，就其实质而言，不过是同一个魔术的两种不同玩法，其区别可以说无足轻重。如果一定要追究它们到底为何会有这样的变化，那么，其原因大概是：前者重相克，力图使历史理性与道德理性背离，乃战国时代法家学说与五行说结合之产物；而后者则重相生，力图使历史理性与道德理性尽量吻合，乃儒家学说与五行说相结合的结果，如此而已。

3。公羊家的春秋三世说

《公羊传》徐彦疏引何休著《文谥例》云：“三科九旨者，新周、故宋、以《春秋》当新王，此一科三旨也；又云，所见异词，所闻异词，所传闻异词，二科六旨也；又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”[62]又《公羊传》隐公元年“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”句下之何休注云：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗，故内其国而外诸夏；先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书，是也。于所传闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫；宣十一年秋，晋侯会狄于攒函，襄二十三年，邾娄鼻我来奔，是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详；故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌，是也。所以三世者，礼，为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始。故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。”[63]

按“所见异词，所闻异词，所传闻异词”于《公羊传》中曾三见（隐公元年，桓公二年，哀公十四年），原来是说《春秋》对于不同时期的事有不同的书法措辞。为什么要三世异词呢？何休对此作了富有创见的回答，即“所以三世者，礼，为父母三年，为祖父母期，为高曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始”。这一回答所根据的是儒家所传之礼，而儒家的礼是与儒家的核心思想——仁相表里的。[64]仁是人之所以为人的最根本的爱，亦即把人当作人来爱的人类之爱。但是，这种爱不能是墨子所说的那样无差别的兼爱，因为不符合人情之常，亦即人性的自然（nature）。一个人之所以能够作为一个具有社会性的人出现，这里实际有两个条件：第一，他必须是一个具有自己独立人格的人。第二，他必须建立起个人与所参与的社会的关系，而他自己正是这种参与的起点。因此，当个人人格建立起来，个人知道自尊和自爱的时候，他必须立即把这种自尊和自爱向外逐步拓展，这就是孔子所说的“在己欲立而立人，己欲达而达人”[65]和“己所不欲，勿施于人”[66]的伦理原则：这个原则的起点是己，而其终点是人；把自己同样也把别人都当作人来亲爱、来尊重，这就是仁，儒家的仁。惟其这种爱必须是循序渐进，由近及远，从内向外地逐步推展的，所以，对于父母、祖父母、高曾祖父母之丧服乃有等差。

以上概述了历史理性在中国古代的产生过程，说明了历史理性在产生过程中与道德理性及自然理性的相互关系。这样的情况在历史学和哲学都相当发达的古希腊还不曾发生过。在古代西方，历史不曾被作为理性来思考，这在弁言里已有略说。在古代希腊，是逻辑理性而不是历史理性得到了相当充分的发展，相应地是逻辑理性在与自然理性、道德理性的相互关系中的发展。在西方，历史之被真正地当作理性来思考，那是从意大利学者维柯（G。Vico，1668—1744）所著的《新科学》开始的，到了黑格尔（G。W。F。Hegel，1770—1831）的《逻辑学》和《小逻辑》里，逻辑或理性本身也都变成历史的了。这样的历史理性与逻辑理性的结合，是中国古代的历史理性产生过程中所不曾出现的。

二、史学在中国传统学术中的地位——与古代印度、古代希腊的比较思考

自先秦以至于清末，中国传统学术的内容是十分丰富的，而史学[67]在其中占有尤其特殊的重要地位。这种情况的直观表现是，中国历史学著作的连绵不断与浩博精详，为世界其他国家所少有；而其原因，则与古代中国人所特有的思考问题的路数与倾向有关。至于前者，以往的学者已早有论述，例如黑格尔曾说：“中国历史学家的层出不穷、继续不断，实在是任何民族所比不上的。”又说：“尤其使人惊叹的，便是他们历史著作的精细正确。”[68]

（一）史学在中国古代学术分合中所显现的特点

大体说来，人类的学术的发展总是经历着由混沌而分明、由简单而复杂、由粗浅而精深的过程的。在这样的发展过程中，学术经历着不断的分化，在分化到一定程度的时候，又不断在分中有合，合中有分。《庄子·天下》是一篇论述先秦时期各个学术流派的著作。它认为，上古只有一种无所不包的作为“一”的道术，随着人类社会里各种分歧和矛盾的发展，不同的人从统一的道术中各取所需的一偏，以形成自己的方术；于是诸子百家产生，“道术将为天下裂”[69]。按《天下》篇指出先秦学术的发生乃是由一而多的分化过程，这不能不说是一种卓越的见解，只是此篇作者基于道家所特有的价值取向，把这样的发展过程视为一种倒退与悲剧了。

世界文明古国的文化最初大抵都从无所不包的宗教神话里逐渐分化而来，而史学又是在文化发展中逐渐分化出来的。当然，由于具体的历史条件的不同，各文明古国的发展情况又各有特点。

例如，在古代印度，雅利安人的最初文化渊源都出于“吠陀”（Veda，按veda来自词根vid，它的意思是“知识”、“求知”、“学问”），而四《吠陀》（Rigveda，Samaveda，Yajurveda，Atharvaveda）以及由此演生而又附属于此的梵书（Brahmanas）、森林书（Aranyakas）、奥义书（Upanishads）等以所谓得自“天启”（Sruti）的宗教经典的形式包括了当时所有的各方面的知识。由“吠陀”文献又发展出六个“吠陀分”（Vedangas），它们虽然不再源于“天启”而系来自“传承”（Smriti），但在内容上仍然是解说“吠陀”的。它们按内容分别是式叉论（Siksha，phoics）、劫波论（Kalpa，ritual）、毗耶羯罗那论（Vyakarana，grammer）、尼录多论（ymology）、阐陀论（das，metrics）、竖底沙论（Jyotisha，astronomy），亦即文字、音韵、训诂之学、礼仪轨则之学及天文历数之学，颇与中国经学之若干部分内容相吻合，而独无史学的部分。[70]当然，在“吠陀”文献中也有关于古代传说与故事之类的内容，继“吠陀”文献之后还有包括了更多“故事和传说”（itihasa＆purana）的“史诗”，[71]成书更晚（约四世纪）的《往世书》（Puranas）则包括了更多的历史传说。[72]不过，不论是“史诗”还是“往世书”，都充满神话，并且人神难分，所以仍然不能算为历史典籍。据玄奘（600—664）所记印度佛教学术传统中的“五明大论”里也没有历史学的部分。[73]

又例如，在古代希腊，最早的传统的文献就是神话与历史不分的荷马史诗（Homeris），即《伊里亚特》（Iliad，约产生于公元前9世纪）和《奥德赛》（Odyssey，约产生于公元前8世纪前期）。[74]随后，农民诗人赫西俄德撰写了《工作与时日》和《神谱》，如果说后者的内容是神话，那么前者的主要内容却是写当时的现实生活的，而且其中也有了对于历史进程的见解（以为一代不如一代），不过历史的变化是与神意相关的。[75]到公元前6世纪，希腊文化开始突飞猛进，不仅哲学家、诗人人才辈出，而且也开始了历史学的萌芽。当时出现了一批“叙事家”（logographers），其中最著名的当推米利都的赫卡泰乌斯（Heiletus，约公元前540—前476）。他曾经写有《大地周游记》（Periegesis）和《谱系志》（Genealogies），前者记载当时希腊人的确实地理知识，后者则记载本邦重要人物的世系，从而涉及历史的具体时间与空间框架的建构。赫氏在其《谱系志》的开端曾对希腊的传说表示了批判的态度，说：“我之所记，为我所信其为真者。”对于其所不信者，则不予记载。[76]在这样的发展基础上，希罗多德（修昔底德）先后写出了他们的名著《历史》（History）和《伯罗奔尼撒战争史》（HistoryofthePeloponnesianWar），前者的《历史》的主题是希腊波斯战争，但是其书的前一半叙述波斯帝国的扩张与帝国中若干地区、民族的风俗人情，体例属于通史；后者则专门叙述伯罗奔尼撒战争（因修氏去世而未能写完整个战争）的政治与军事过程，可视为断代的当代史。前者在西方被誉为“历史之父”，而后者对于西方史学实际发生了更为深远的影响。总之，这两位史家的出现，可以毫无疑义地表示古代希腊的史学已经从其他学术中分离出来。

《尚书》中最先出现的部分是商后期的《盘庚》诸篇及周初诸诰，本为当时的政治文献。不过，它们每篇都有一个论述的主题，有了确实的时空里的确实人事的记录。虽然，它们还没有连接成系统的历史著作，但是它与中国传统史学中的记事本末体有着密切的渊源关系。清人章学诚（1738—1801）说：“按本末之为体也，因事命篇，不为常格。非深知古今之大体，天下经纶，不能网罗隐括，无遗无滥。文省于纪传，事豁于编年，决断去取，体圆用神，斯真《尚书》之遗也。”[78]他把“书教”说成“圆而神”，无疑是对《尚书》推崇的过度，但是他以为《尚书》乃为中国传统史学中记事本末体之嚆矢，这却不失为一种卓识。

如果说《尚书》各篇的写作原来并非有意著史，那么现在我们所见的《春秋》就不能不说是史书了。到春秋时期，各诸侯国一般都有了本国的“春秋”。《墨子·明鬼下》中曾说到“周之《春秋》”、“燕之《春秋》”、“宋之《春秋》”、“齐之《春秋》”[79]，隋唐间学者曾见《墨子》佚文云“吾见百国《春秋》”[80]。《孟子·离娄下》记孟子曰：“王者之迹息而诗亡，诗亡而后春秋作。晋之《乘》，楚之《杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”[81]结合墨子和孟子的话来看，春秋时期各国都有“春秋”，而各国“春秋”可以各取不同的具体名称。孟子所说的经过孔子修订或“取义”的鲁之《春秋》现存，是按年、时（季）、月、日次序记事的编年体断代史书（自鲁隐公元年至哀公十四年，公元前722—前481年），其中无“怪、力、乱、神”[82]的内容，有一定的论事的标准（即所谓“义”）；其明显的缺陷是，它仅记事目而无对于事件过程的叙述。所以，必须参阅《左传》才能真正读到一部系统的春秋时期的编年史。墨子所说的“百国春秋”现已不可见，但从《墨子》书中所引内容来看，它们却是有具体的事件过程的叙述的，不过现在我们能看到的只是墨子所引的一些鬼故事，显然是从古代流传下来的神话传说。最初的史书里夹带有这样的内容，并不足为奇。《左传》里也有类似墨子所引的神鬼传说。无论如何，我们必须承认《春秋》已经是一部真正的史书。对于孟子所说“诗亡而后《春秋》作”，前人有不同解说，这里可以暂且不论，其实，各国出现“春秋”时“诗”也并没有消亡，而只不过是“春秋”作为史书，开始从包含多重内容的“诗”里分离出来而已。

首先，从时间角度看，它着眼于古今通；其次，从社会政治的层次看，它着眼于上起帝王将相下至于社会底层之间的上下通（尽管书的主要篇幅用于叙述社会之上层）；最后，从空间的角度看，它着眼于近述中原、远及边裔的内外通。《史记·太史公自序》说：“礼乐损益，律历改易，兵权、山川、鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。”[83]司马迁在《报任少卿书》中也说他著书目的是：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”[84]于此亦可见司马迁著史的包罗一切的理想。

班固撰《汉书》，[85]继承了司马迁所创始的纪传体，而专写西汉一代，开断代纪传体史书之先河，以后历代“正史”都可以说《汉书》的继续。《汉书》包括十二纪、八表、十志、七十列传，凡百篇。班固在《汉书·叙传》最后说明自己著书目的时说：“凡《汉书》，叙帝皇，列官司，建侯王。准天地，统阴阳，阐元极，步三光。分州域，物土疆，穷人理，该万方。纬六经，缀道纲，总百氏，赞篇章。函雅故，通古今，正文字，惟学林。”[86]真是上至天文，下至地理，以至人事中的政治、经济、社会、文化等等各个方面，几乎无所不包。

像《史记》和《汉书》这样的历史著作，在古代世界的史学史上应该说也是不朽的名著，可是，它们的最大的一个特点就是，在它们以自身的成就表明中国史学已经卓然从其他学术中分离出来的同时，也就以一种其他国家古代史学所未有的气魄把人类社会的方方面面都作为有机组成部分囊括到史学的整体结构中来了。

汉代是中国古代学术传统形成中的一个重要时期。在这个时期里，不仅史学从其他学术中分离出来，形成为一门独立的学问，而且儒家之学也从先秦诸子之学中脱颖而出，成为在中国的历史上（自汉至清）长期占统治或支配地位的经学。也正是从汉代开始，史学与经学之间形成了密切的关系，同时，史学也在中国传统学术中居于一种颇为突出的地位。这种情况大体是可以从目录学的著作中看出来的。

《汉书·艺文志》[87]是中国古代流传下来的第一篇系统的目录学著作。它把图书分为六类，即“六艺”（即儒家经典）、“诸子”、“诗赋”、“兵书”、“术数”、“方技”，尚未将史书单列一类，而是把《太史公》（即《史记》）与《左传》、《国语》、《世本》、《战国策》等属于史书类的书列于“六艺略”里的“春秋家”中。《汉志》的这样安排当然不能说明其时史学尚未从经学分离出来，而只能说明目录学的反映落后于学术发展的实际。为什么会有这样的落后呢?其一，当时已有的史书为数尚不多，不便单列一类；其二，史学著作的内容的确有与《春秋》相近的方面，更何况《太史公自序》里还明显地表现出的“继《春秋》”[88]的志趣了。

曹魏代汉以后，秘书郎郑默据皇家图书馆藏书，撰书目曰《中经》；西晋秘书监荀勖（?—289）因《中经》而作《中经新簿》，分群书为四部：“一曰甲部，纪六艺及小学等书；二曰乙部，有古诸子家、近世子家、兵书、兵家、术数；三曰丙部，有史记、旧事、皇览簿、杂事；四曰丁部，有诗赋、图赞、《汲冢书》。”[89]至此史学著作在目录著作中也独立出来，列于经书、子书之后，属第三类。西晋晚期，“惠怀之乱，其书略尽。江左（东晋）草创，十不存一。后虽鸠集，淆乱已甚。及著作佐郎李充，始加删正，因荀勖旧簿四部之法，而换其乙丙之书，没略众篇之名，总以甲乙为次。自时厥后，世相祖述。”[90]按阮氏《七录》包括经典录、记传（史传）录、子兵录、文集录、技术录、佛路、道录。史部仅次于经，在第二类。至唐修《隋书·经籍志》，仍分四部，次序为经史子集，以后历代循而不改，史部终于一直居于仅次于经的地位。