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第一节 中西古代史学概论02（第2页）

班固著《汉书》，虽然没有采用《史记》的通史体例，但在一定程度上继承了司马迁著史的通史精神。在班固看来，《史记》将西汉的历史“编于百王之末，厕于秦、项之列”[103]，这损害了西汉王朝的历史地位。所以，班固断代为史，即通过著《汉书》宣扬汉代独立的历史地位，使其“扬名于后世，冠德于百王”[104]。为此，班固以五德终始说为依据，反复申言“唐据火德，而汉绍之”[105]，“汉承尧运，德祚已盛”[106]。班固的这种思想在凸显西汉王朝历史地位的同时，又将刘氏与帝尧联系起来，从而蕴含了一定的通史观念。不仅如此，《汉书》的十志尤其是刑法、地理、食货、沟洫、艺文等五志都是贯穿古今、“通于上下”的，《古今人表》更是“穷极经传，继世相次，总备古今之略要”。可见，《汉书》记述历史并不局限于西汉一代，而是表现出“通古今之变”的通史精神。

《汉书》于横向上综合记述了西汉社会方方面面的发展变化，又从纵向上贯通西汉一代，表现出“变中见通”的特点。不过，班固的“通变”思想与司马迁的“通古今之变”还是有所不同的。《汉书》写的只是一个朝代，所以不可能像《史记》那样从历史发展之大势来认识历史的连续性与历史空间具体人物的关系，而且《汉书》认识历史的变化，宗经与宣汉的思想是十分明显的。班固记述了刘邦兴起于风起云涌的秦楚之际，经历了无数的征战厮杀最终建立汉朝，这是历史之变。但他又认为，这是“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”[109]《王莽传》指出王莽“遭汉中微，国统三绝，而太后寿考为之宗主，故得肆其奸慝，以成篡盗之祸。推是言之，亦天时，非人力之致矣”，而王莽的灭亡亦取决于天命，即“炕龙绝气，非命之运，紫色鼃声，余分闰位，圣王之驱除云尔”。同时，班固又“依《五经》之法言，同圣人之是非”，其记述西汉的历史常常运用《五经》来评述人物，发表对历史的看法。例如，《武五子传》认为车千秋指明巫蛊之祸的实情而为太子申冤，故能得天人佑助而成就一番事业，班固引用《易》曰：“天之所助者顺也，人之所助者信也。君子履信思顺，自天佑之，吉无不利也。”班固将宣汉和宗经思想融入到撰史之中，《史记》叙述历史的变化所表现出历史经验的相对不变性的思想，在《汉书》中显然大大地淡化了。

班固记述汉武帝以前的历史，在很多地方原封不动地移置了《史记》原文。这历来为人诟病，宋人郑樵更是认为班固乃“浮华之士，全无学术，专事剽窃”[112]。实际上，《汉书》移置《史记》原文是经过了一番剪裁的。赵翼《廿二史札记》比勘了两书相同的部分，认为《汉书》引《史记》原文，“惟移换之法，别见翦裁”[113]。例如，《汉书》把项羽降为列传的同时，又将与其有关的大事移置到《高帝纪》中，这是因为项羽作为秦楚之际的核心人物，他所经历的大事往往就是这一时期的历史主线。班固将这些大事置入《高帝纪》，就是为了凸显秦楚之际的历史主线。与《史记》相比，《汉书》还增加了一些人物事迹与文章奏议。《汉书》往往将《史记》附入别人传中的人物单独抽出、另立新传，如《董仲舒传》、《蒯通传》、《伍备传》等就是抽取《史记》中与各传传主相关的史料重新编排而成，而《萧何传》、《韩信传》、《楚元王传》等篇章又增益了《史记》所未记载的史实，《司马相如传》、《贾谊传》、《晁错传》、《韩安国传》等篇章则载述了司马迁没有载录的诗赋与奏章。由此可见，班固移置《史记》文，并非郑樵所言的“全事剽窃”，而是自有其取舍、剪裁的主张。

班固对《史记》文字有所取决舍，取舍之中也见其求史事之真的态度。这从《汉书》对《史记》的删改就可以看出。如《儒林传》“仲尼既没，弟子散游诸侯，子张居陈，子羽居楚”一段皆用《史记》原文，但删去了《史记》本有的“子路居卫”一句，因为此时子路已死，班固觉其非，故将其删去。《匈奴传》删去《史记》原文“贰师闻其家以巫蛊灭族，因并众降匈奴，得来还千人一两人耳”，因为贰师将军降匈奴系征和三年事，此与《史记》讫于天汉的断限不符。[114]徐朔方先生通过详细比勘《史记》与《汉书》，得出“二书相同部分有关年代或数字等需要计算查对才辨别正误之处，《汉书》往往以《史记》之讹而传讹，但是《史记》所缺部分则《汉书》的真实性往往提高”，这说明“《汉书》曾对《史记》作出有益的校正与补充”。[115]班固取舍史料追求史事真实性与上述他记载天变异象表现出的无证不信态度，都是求史事之真的表现。

《汉书》所表现出的史实之真与观念之真的矛盾，也表现在对历史经验的认识方面。班固重视引史为鉴，《汉书》“多载有用之文”[117]，所谓“有用之文”就是对汉代社会、政治大有裨益的奏议、策论。这些奏议、策论多从历史上寻找经验教训，并从中得出有关于治道、切于时势政局的认识。例如，贾谊的《过秦论》就是以秦始皇统一天下及其二世而亡的具体人事为鉴，得出“仁义不施而攻守之势异也”的结论。他的《陈政事疏》也是以汉初刘邦分封异姓王及其谋反的具体事件为鉴，提出解决诸侯国尾大不掉的难题应采用“欲天下之治安，莫若众建诸侯而少其力”的策略。[118]再如，晁错的《言兵事疏》与《募民徙塞下疏》指出秦朝为了解决匈奴之患，从内地募民戍边，士兵不服水土，加上运粮困难，同时严酷的秦法规定误期不到则判死罪，终于激起陈胜吴广起义，秦朝由此而灭亡。晁错于是指出汉代应“以史为鉴”，汲取了秦朝的历史教训，采取切实可行的戍边政策。《汉书》此类对秦及汉初历史的记述与分析，史中之真与善是不矛盾的。

但是，班固论证刘氏政权的合法性与永久性，则用天人感应的神秘的学说。他精心制作了刘氏家族的世系表，即从唐尧，经刘累、范宣子，到刘邦的父亲丰公的序列，“汉帝本系，出自唐帝。降及于周，在秦作刘。涉魏而东，遂为丰公”，“由是推之，汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣”。[119]在班固看来，汉代的刘氏皇朝“得天统”是必然的，因为他既符合帝王世系的传承又符合五德的相生相克。同样，《汉书·律历志》又以五德终始说的理论神话刘秀政权，它把从传说中的太昊到东汉开创者刘秀的历代帝王按顺序排列出来，逐一注明他们所乘的德运，并以此证明汉火德乘尧之火德，代周之木德。这就是说，不仅刘邦建立的西汉是承续尧之火德的正统，而且刘秀开基的东汉政权也是如此。与此同时，班固为了凸显汉代封建统治的合法性，他又以五德终始的历史循环理论把秦朝和王莽政权摈除于历史的统绪之外。班固视汉火德为周木德所生，周亡之后海内无主三十余年，秦朝虽一统天下但不在五德之列。王莽则是“炕龙绝气，非命之运，紫色鼃声，余分闰位”[120]，他建立的新莽政权当然不能看作继汉而立的新政权。不仅如此，班固取法《春秋》十二公之义，设立十二“纪”，其目的也正是为了体现了汉王朝得天之正统。班固为了解释与突出汉光武帝的历史地位，他又宣称一年十二个月，到了光武帝刘秀又是一个“春王正月”。在此严格的历史统绪之下，秦朝虽然一统天下，王莽虽然代汉做了十多年皇帝，但都是“余分闰位”，被踢出了历史的统绪。显然，班固在极力神化汉王朝的同时，还竭力利用“正闰说”以贬低那些与西汉王朝前后相接的政权，将他们一概摈除于正统之外，这从而确立了汉朝封建统治的合法性。由此可见，班固记述西汉一代历史的过程，也是以五德终始说、正闰说等理论宣扬汉代、为汉王朝服务的过程。《汉书》引史为鉴，史中之真与善又存在着一定的矛盾。在宣汉思想的影响下，班固的史学思想明显地呈现了两重性的特征。

二、古代西方史学概论

（一）古希腊的史诗

1。荷马史诗

荷马史诗是现存古希腊人最早的文学作品，由《伊利亚特》（Iliad）与《奥德修记》（Odyssey）两部史诗组成，相传作者是盲诗人荷马（Homer）。这两部作品不仅在古代地中海世界广为流行，而且在现代西方也属于畅销书之列。[121]为何近三千年前的作品在今天仍然具有巨大的生命力？显然因为它们仍能满足当代人的精神需求，值得人们去反复玩味、模仿、复制、思考、研究和总结。我们对荷马史诗的探讨，则是从史学史的角度，把史诗视为蕴含着史学胚胎和史学思想萌芽的最早的文学作品。至于史诗的作者、创作年代和地点、内容所反映的史实等问题，并不在本文的考察范围之内，因为以现有证据，这些问题不可能得到解决，我们只是沿用自启蒙时代以来形成的一些基本推测，即两部史诗最初以口头诗歌的形式产生于小亚细亚的希腊殖民地，后来经民间游吟诗人不断加工传诵，约在公元前6世纪于雅典毕士特拉妥僭主政治期间整理成文字，基本定型。[122]

史诗虽然是文学作品，但也在一定程度上反映出希腊人最初的、自发的历史意识，具有一定的历史基础。这一点已被19世纪70年代以来的考古发现所初步证实。尤其是它们折射甚至直射出史诗创作年代（约公元前11—前8世纪）古希腊人的所思所想，为我们判断古希腊史学产生的过程提供了宝贵的证据。

从史诗中可以看出，在荷马时代，古希腊人还不是自主的人，而是以宙斯为首的一组希腊神灵的奴仆，因为诗中希腊人和他们的敌人特洛伊人的绝大多数行动都是鬼使神差的结果。这种神本思想显然与史学诞生所必需的人本思想是不相容的。

《伊利亚特》开始便特别说明整个史诗的情节完全是人神之父宙斯的一场预谋，是“宙斯意愿”的实现：

女神啊，请歌唱佩琉斯之子阿基琉斯的致命的忿怒，那一怒给阿开奥斯人带来无数的苦难，把战士的许多健壮英魂送往冥府，使他们的尸体成为野狗和各种飞禽的肉食，从阿特柔斯之子、人民的国王同神样的阿基琉斯最初在争吵中分离时开始吧，就这样实现了宙斯的意愿。[123]

是哪位天神使他们两人争吵起来？

是勒托和宙斯的儿子，他对国王生气，

使军中发生凶恶的瘟疫，将士死亡，

只因阿伽门农侮辱了他的祭司克律塞斯。[124]

这段描述与先前的描述并不一致，表明荷马的情节设计并不是深思熟虑的。因为《伊利亚特》开头所述阿伽门农与阿基琉斯的冲突源于宙斯的意愿，但很快又变成了阿波罗，而作者并没有事先交待宙斯是否授意阿波罗或者在整个诗中说明其他奥林波斯神灵的行为完全出自宙斯的旨意。这样便出现了同一事件有两个并行的造因者的矛盾，而且两者在陈述中的距离又十分接近，显然这是史诗作者以及后来整理者的疏忽。同时也说明是人创造了神明并反过来对自己的创造物顶礼膜拜。由于神是人的创造物，人是有局限的，所以人的造物也是有缺陷的，在《伊利亚特》的某些段落中，奥林波斯诸神并非无所不在，人的行为举止也并不都是超自然的力量干预的产物。作者认为阿波罗之所以制造了希腊联军将领间的内斗，是因为阿伽门农“侮辱了他的祭司”。换句话说，是希腊人自行其是，而且这种自行其是冒犯了神的利益，才引起太阳神的反向举动，降灾难予希腊人。在这里，神灵似乎采取了一种人不犯我，我不犯人的处事方式。

希腊人对神的冒犯体现在希腊联军统帅阿伽门农侮辱了阿波罗神庙的祭司克律塞斯一事上。克律塞斯的女儿被希腊人虏获，阿伽门农将她留在自己帐内，并准备带她回自己的国家，收她为妾。克律塞斯按照希腊人的惯例，携带大量赎礼，试图赎女儿回家。其他希腊人都发出同意的呼声，表示尊敬祭司，接受丰厚的赎礼。[125]但阿伽门农出于个人私欲，不仅逆众人之愿，且威胁克律塞斯再不识相，就要夺他性命。克律塞斯无奈，在返回的路上向阿波罗神祈祷，请求神对希腊人予以惩罚：

银弓之神，克律塞斯与神圣的基拉的保卫者，

通知着特涅多斯，灭鼠神，请听我祈祷，

如果我曾经盖庙顶，讨得你的欢心，

或是为你焚烧牛羊的肥美大腿，

请听我祈祷，使我的愿望成为现实，

让达那奥斯人在你的箭下偿还我的眼泪。[126]

阿波罗神“听见了”克律塞斯的求告，“心里发怒”，遂降瘟疫于希腊人，导致希腊人“焚化尸首的柴薪烧了一层又一层”。

在这里，引起神怒火的恶行包括：违背习惯法，拒收赎礼放人；违背多数人意愿；待人蛮横无礼。但阿波罗并不因这些恶行主动施加惩罚，他在没有听到来自人间的请求之前，看来并不知道发生了什么，为什么发生什么。如果没有克律塞斯的祈祷，阿波罗是否会震怒？荷马没有交代。还有克律塞斯如果不是阿波罗神庙的祭司，没有慷慨地献祭和虔诚地礼拜，阿波罗是否还会惩罚冒犯他的希腊人？这些问题是无法解答的，因为史诗没有给以解答的条件。从诗行中能看出的只是，在荷马时代希腊人眼里，神灵并非统治着人们的所有活动，人多少有一些自己的活动空间，倘若不冒犯神，人与神可以相安无事。这一点也许是古希腊人后来摆脱神统、走向精神解放、创立知识学科——历史学的种子。

你要停止争吵，不要伸手拔剑。

你尽管拿话骂他，咒骂自会应验。

我想告诉你，这样的事情会成为事实：

正由于他傲慢无礼，今后你会有三倍的

光荣礼物。你要听话，控制自己。[128]

雅典娜制止了可能发生的流血冲突，一手制造了两个希腊英雄之间的决裂，开启了希腊人在特洛伊城下的灾难。

诸如此类神灵显圣是诗中经常提到的内容，特别是对他们钟爱的人，总是予以特殊的关照。比如阿芙罗底忒偏爱拐走海伦的帕里斯，因此在他被情敌墨涅拉奥斯击倒并被拖向敌方阵营的危急关头，及时出手相助，不仅将帕里斯救下，一路安送回家，还去面见海伦，让她“永远为他受苦受难，保护他，直到你成为他的妻子或是女奴”[129]。而受到接见的人均无条件地服从了神的指令，没有出现像后来的希腊悲剧主人公那样的拒绝命运、挑战命运的勇气。

另一部史诗《奥德修记》的情况与《伊利亚特》相同，在荷马为代表的希腊人看来，奥德修返家的漫长过程不过是宙斯家族编导的一出戏剧。《奥德修记》的开头就是神灵们的家族会议。波赛冬为人们对天神降灾祸的抱怨进行了解释，说明了神灵对人事的干预范围：