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第一节 中西古代史学概论（第1页）

第一节中西古代史学概论

一、古代中国史学概论

（一）先秦时期的史学概论

1。先秦时期史学的发展概况

先秦时期是中国史学的初步形成时期。

中国史学的源头可追寻到远古时期的传说。在文字没有产生之前，古人对历史的记忆和传播是通过口耳相传的方式来实现的。这些口耳相传的故事，后来成为人们追述早期历史的重要资料。先秦典籍保留了大量远古时期的传说。例如，《淮南子·览冥训》记载，女娲炼五色石补天，除尽凶鸟恶兽，使民得以安居；《韩非子·五蠹》记载有巢氏教人们“构木为巢”，等等。这些口头传说，或多或少都掺有一些虚构的成分，但它们也在一定程度上反映了远古时期人们社会生活的情况。

中国现存最早的文字记载，是殷商时期的甲骨文。甲骨文是刻在龟甲兽骨上为殷王室活动而贞卜的卜辞。甲骨卜辞一般只有十余字或数十字，有时间、地点、人物活动等历史记载因素，但尚未表现出自觉的历史意识。殷商晚期和西周时期出现的金文，尤其是西周金文，开始有了自觉的历史意识。金文是刻在青铜器上的铭辞。西周金文主要记载周王室和贵族庆赏、征伐、俘获、锡土田等活动。金文字数较甲骨文多，记事更为详细。在金文铭辞中，有的刻了“子子孙孙永宝用”之类的话，表现出铭刻者欲将现世功业传之于后世的历史意识。[1]

上古时期的文献，除了甲骨文和金文，还有流传下来的官方文书和王朝颂诗，如《尚书》、《诗经》的《雅》和《颂》等。这些文献，有的是后人据旧说编辑而成的，如《尚书》之《虞书》和《夏书》四篇，成书于春秋战国时期；有的是当时的文献，但在流传过程中后人对文字作了改动，如《商书》的《甘誓》、《盘庚》等。这些文献在不同程度上反映了上古时期人们的历史思想，其中以《尚书》的内容最为丰富。《尚书》记载了虞、夏、商、周时代的文告和王公大臣的言行，其记事记言的方法和所表述的思想，较之金文有了很大的进步。

春秋战国时期，中国历史发生了巨大的变革。历史的变革对史学发展产生了重大影响，史学出现了空前繁荣的局面：首先，文献和史书数量大大增加。诸侯国重视修纂国史。《孟子·离娄下》说：“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，其实一也。”其名不同，皆为国史。《墨子·明鬼》亦引用了周、齐、宋、燕等国之《春秋》。《左传》、《国语》、《战国策》等一大批史著和文献也先后涌现。其次，出现官修与私修史书并存的局面。春秋以前的文献，皆出自官府，故有“学在官府”之说。春秋战国时期，私人修史之风逐渐兴起，《左传》、《国语》、《战国策》等皆为私人所修，与官修史书并驾齐驱。再次，史书编纂体例有了重大进步。以现存鲁国《春秋》为代表的史著，反映了编年体体例的初步形成。《左传》将编年体大大加以发展，其编年体中又蕴含纪传体的雏形，对后世正史体例的形成产生了重大影响。战国后期魏人编有《纪年》（《竹书纪年》，南宋后亡佚）。据此书之佚文及有关史籍所载，其记事起于夏代，迄于魏襄王二十年（公元前299年），并称魏襄王为“今王”。《纪年》虽不可谓通史，然已有涉猎古今的意识。据《汉书·艺文志》所载，“古史官”还编有《世本》一书（亦亡于南宋时）。根据清代学者的辑佚本，《世本》有“帝系”、“纪”、“王侯谱”、“世家”、“传”、“世篇”、“居篇”等，表现出综合多种体裁而叙述历史的特点。后世学者研究司马迁《史记》的五体，多有从《世本》中寻绎其源流者。最后，历史观念的不断丰富。金文和《尚书》等文献表现出的历史观念，至春秋战国时期大为发展，官修与私修史书的不断问世，众家叙史与议史的争鸣，大大深化了人们对历史的认识。

先秦史学的发展大体沿着三条主要线索：一是史书记载的内容不断丰富；二是史书的编纂方法不断进步；三是史家的历史观念不断深化。史书内容和编纂方法的变化，源自于史家表述历史思想的需要。所以，此三者是密切相联系的。先秦史学的这一发展特点，从流传至今的《尚书》、《春秋》和《左传》三部作品的内容及其前后的继承与发展中，可以得到较为清楚的了解。

2。《尚书》

《尚书》是我国现存最早的政事史料汇编，记载虞、夏、商、周时代的文告和王公大臣的言行。《尚书》流传至汉代，有了今古文之分。今文《尚书》用汉代隶书书写。古文《尚书》，据《汉书·艺文志》所载，是汉武帝末年鲁恭王刘余毁孔子宅时发现的，用先秦古文字书写。西晋“永嘉之乱”后，今文《尚书》散佚，仅存古文《尚书》。东晋元帝时，豫章内史梅赜向朝廷献上一部《孔传古文尚书》。之后，这部《尚书》逐渐取代汉代的古文《尚书》。在唐代，《孔传古文尚书》被官方正式立为《尚书》定本，一直流传至今。《孔传古文尚书》经学者们的考证，并非汉代的古文《尚书》，而是一部伪书。不过，此书58篇中存有汉代今文《尚书》28篇。此28篇今文《尚书》中，有《虞书》和《夏书》4篇，《商书》5篇，《周书》19篇。这些篇章，大体反映了《尚书》叙事的特点及其思想。

《尚书》记载史事，较之金文有很大的进步。《尚书》载事，不像金文那样仅有少数文字，而一般都有较长的篇幅。有的篇章叙事首尾相衔，内容相当详细。例如《周书》之名篇《金滕》，记周初金滕藏书、周公辅政、平定管蔡之乱、周公遭谗、成王启书而悔悟等事，全篇有始有终，尽显周初的动**政局以及周公襟怀坦**、忠于社稷而力挽狂澜的形象。关于《尚书》记事特点，自古以来就有不同的议论。《荀子·劝学》说：“《书》者，政事之纪也。”《史记·太史公自序》说：“《书》记先王之事，故长于政……《书》以道事。”刘知幾《史通·载言》则认为：“古者言为《尚书》，事为《春秋》，左右二史，分尸其职……此则言、事有别，断可知矣。”可是考察现存今文《尚书》，其内容既有以记事为主之篇（如《金滕》等），也有以记言为主之篇（如《大诰》等）。《尚书》并存记事、记言的方法，与金文一脉相承。章学诚指出：“古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也。”[2]据此，章氏认为《尚书》记事“因事命篇，本无成法”[3]，其抉择去取“例不拘常”[4]。章氏的说法，比较符合早期历史文献的记载特点。

在现存《尚书》中，《周书》的篇章最多。根据《周书》的内容，可以看出，上古的历史思想至周初已经发生了重大变化，主要表现在三个方面：一是，周人形成了“三代相承”的观念；二是，周人对王权与天命的关系有了新的思考；三是，周人提出了以史为鉴的思想。

在《夏书》和《商书》中，人们对历史变化的认识一般还限于前后两个王朝之间（如上引《汤誓》、《西伯戡黎》所述）。当然，夏人和殷人对遥远的过去并非全然没有认识。《盘庚》载盘庚语：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家，朕及笃敬恭承民命，用永地于新邑。”盘庚指出，他迁居新都，复兴殷人高祖之德，治理殷国，体现了上帝的意志。所以，他恭敬地延续殷人的生命，使他们永久地居住在新都。不过，此类思想大体还是表现为对某些具体事情的认识上，而周人则从政权的更替中表述了对历史变化的认识，“遂构成了三代相承的系统”[5]。

周人的“三代相承”说，指出周代与夏、殷两代是先后相承而来的。《召诰》说：“相古先民有夏，天迪从子保；面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保；面稽天若，今时既坠厥命。今冲子嗣（按，冲子指成王）则无遗寿耇，曰：‘其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天。’”周人认为，古代先民夏族，受到天的保佑，努力考求天道，可是已经失去了天命。殷人也曾受到天的保佑，可是也丧失了天命。现在年轻的成王继位，不要遗弃老人。老人不仅能认识古人之德（此所谓德之涵义，详下文），而且还能寻求天道。这段话有一点尤为值得重视，即周人不仅指出了三代是先后相承的，而且还指出了三代得以相承的原因，即天命之得失。在周人看来，要得到天命，就要识古人之德，行德乃寻得天道之途径。从夏、殷、周三代天命之得失与德的关系，周人认识到过去和现在的联系。

周人的“三代相承”说，不仅指出了现在和过去的联系，而且还蕴含了对现在和未来的认识。周人对三代兴亡与天命关系作出认识，目的是为了稳定周代的王权，并使之长久地延续下去。这是《尚书》周初诸诰中反反复复强调的内容。可是，对于周代未来的命运，周人并没有肯定的答案。《君奭》说：“天降丧于殷。殷既坠厥命，我有周既受，我不敢知曰厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰其终出于不祥。”天将丧亡之祸降给了殷人，殷人于是失去了天命。但是，周邦接受了天命后不能说会永久地美好下去，也不能说周邦未来的命运是不美好的，因为天命是会变化的。《召诰》说：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”周王接受了天命，美好无穷无尽，忧患也是无穷无尽的。这就是说，未来是不可以完全确定的。那么，如何认识现在和可能变化的未来的关系呢？周人同样从天命中作了解释：“惟天不畀不明厥德。”[6]上天不把天命给予不行德之人。可见，从对三代政权更替的分析中，周人意识到天命的作用；从对三代政权更替原因的分析中，周人意识到德的重要性。周人的“三代相承”说，不仅有三代乃至未来先后相续的思想，而且还有说明三代乃至未来为什么能够相续的思想。这就是通过行德而得到的天命。天命存在于过去、现在和未来之中。过去、现在和未来是通过天命而联结起来的。在现存的文献中，《尚书》之《周书》最早表露出对历史发展连续性的认识。

人间王权来源于天授的思想，并不是周人创造的。殷纣王说“我生不有命在天”，就是将王权归于天之所授。在纣王看来，源于天授的王权是不会变化的，所以在国难将临之时，他会说出生来就“有命在天”的话。殷纣王的话，反映了殷人重鬼神的特点。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神。”不过，殷代也出现从人的行为来解释历史事件原因的思想。《尚书·西伯戡黎》等都表述了将天命与统治者的行为联系起来的认识，认识到天命是会变化的。至周代，这一思想有了重大发展。

首先，周人从天命、君主与民三者之间的联系说明了天命与君主的关系。周人认为，君主是天的元子，受天之命而治民。《召诰》曰：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命。”周之所以能代殷而立，乃皇天改其元子。然而皇天上帝改其元子是有依据的，皇天依据的是民心!“天视自我民视。天听自我民听。”[7]“民之所欲，天必从之。”[8]天之所视所听皆来自于民，民之所欲，天必从之。“皇天无亲，惟德是辅。”[9]在周人看来，天意就在民心之中。君主是否行德实际上是对民而言的，君主只有行德，才能得到天命。民心成为联结天命与君主的关键点。

其次，君主行德出于自己的意志。《康诰》说：“惟乃丕显考文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗威威显民，用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休。”周文王能明德慎罚，不敢欺侮无依无靠的小民，而且敬畏他们，更敬畏那些有声望的人，所以文王能缔造华夏地区，还扩展了原来的西边的领土。文王的努力被上帝知道了，上帝很高兴，“乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”。[10]《左传》成公二年也说：“明德慎罚，文王所以造周也。”可见，文王行德是出于自己的意志，而不是出于上帝的意志。据文献记载，周武王继承文王之大业灭了殷后，夜不敢寐。周武王说：“未定天保，何敢寐。”[11]在周武王看来，得了天命之后还要考虑如何保有天命。这就是君主如何行德政的问题。《召诰》也记载了周公对成王说的一段话，他告诉成王：不要以为小民可用就尽量用他们，不要因小民有过失就用刑法处罚他们，王行德将会使自己伟大。君臣上下应该互相勤劳和忧虑。最后周公希望“王以小民受天永命”，即王用小民的力量而保有天所授之命。在周人看来，君主是否行德出于他自己的意志，出于他对天命、民心与自己行为关系的认识。

再次，君主是否行德有选择的自由。周人认识到，君主行德得民心就可以得到天命。不过，周人的思想中似乎还存在一个矛盾：他们既然知道获得天命的途径，为什么对自己未来的命运却没有肯定的答案呢（如上文所述）？这是因为周人从夏、殷、周三代政权的更替中，意识到君主是否行德有选择的自由。《酒诰》说：“在昔殷先哲王，迪畏天显小民，经德秉哲。自成汤咸至于帝乙（纣之父），成王畏相。”殷之先圣王惧怕上天和小民的力量，长久地保持他们的德行，执守恭敬。从成汤一直到帝乙，没有不达成王功而又严肃省察的。可是殷纣王却以权威压迫人民，而招致人民怨恨，“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜”。上天将丧亡的苦果降给殷，并不是有意虐待殷，而是殷人自己招来的罪过。殷之先祖敬民敬天是出于自己的选择，殷纣王弃祖上之德而被天所弃同样也是出于自己的选择。夏代的情况也是如此。“相古先民有夏，天迪从子保。”[12]夏之祖先，得到天的抚顺和慈保。可是夏桀却大肆**乐，不肯恤问百姓，不循天之道，所以“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”[13]。夏桀王不行德被天所弃，同样也是出于他自己的选择。由此可知，周人的思想中看似矛盾的地方，实际上是不矛盾的。这就是君主是否行德有选择的自由。所以，君主需要自我的约束，不可随意行事，否则将失去天命。据此，我们就可以理解为什么周人从天命、君主与民的关系中已经认识到并寻得天命的途径，然而还要反复地强调施行德政以得民心从而得天命。在他们看来，周之现世之王乃至后世之王，并非没有做出失民心之举的可能，并非没有随意而为政的可能，因为他们有选择自己行为的自由。

周人的天命说与三代相承说是有内在联系的。天命是三代乃至未来所具有的共同性，这种共同性使过去、现在和未来之间的联系成为可能。周人的天命说，表现出明显的人文思想。[14]周人相信天对人的主宰作用，但他们认为，人与天命联系的起点是在人，人信仰天是为了人而不是为了天。天命的意义最终也要落实在人的身上，落实在君主的行为及其可自由选择的意志之上。

周人提出三代相承说和天命说，是源自于现实的需要。殷周之际历史的巨变，对周人产生了极大的震撼。如何稳定周王朝的政权并保持长久的统治，是周初统治者苦苦思索的问题。周人从夏、殷、周的历史变化中总结了王朝之兴替的经验教训。三代相承说与天命说，就是来源这种对历史的思考，用周人的话来说，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有历年，我不敢知曰不其延。惟不敬厥德乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功”[15]。从夏、殷、周三代政权的更替，周人认识到夏、殷君主“不敬厥德”从而失去了天命，所以周王继承天命后，要以此为鉴，要“敬德”，才能继续夏、殷两代的功业。这里需要指出的是，《尚书》屡屡提及的德，与后世所谓之德是不尽相同的。周人所谓之德常与罚并举，《康诰》说“克明德慎罚”，“告汝德之说于罚之行”。《左传》成公二年引《周书》说“明德慎罚，文王所以造周也”，“显然‘德’是施以恩惠使人柔服”，也就是说以施惠来改进统治方法。[16]此种意思，也见于《左传》等文献。《左传》成公十六年说：“德以施惠，刑以正邪。”周人施惠之说，是对三代政权更替的思考，也涉及对更长时间段历史变化的思考。《无逸》说：“古之人犹胥训告，胥保惠，胥教诲，民无或胥诪张为幻。”这句话的意思是说，古代的君主和臣民常互相告诫，互相安顺，互相教诲，所以老百姓就不互相欺骗、互相诈惑。《无逸》还指出：“厥亦惟我周，太王、王季克自抑畏。文王卑服，即康功田功；徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜于鳏寡；自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民……文王受命惟中身，厥享国五十年。”周之太王、王季谦让抑畏。文王承先之德行而奉行、管理平治道路和农业之事。文王仁爱敬恭，想着怎样安保小民、怎样把恩惠施予鳏寡。他从早晨到日中更到日斜，常不得有空闲时间吃饭，故能使万民和睦。所以文王中年受命，在位五十年之久。可见，周代殷而兴是周之先王积善累德的结果。

现存28篇今文《尚书》所表述的历史思想是十分丰富的，其中三代相承说、天命说和“夏鉴”和“殷鉴”说是最重要的内容。三代相承说表述了对历史变化连续性的认识，天命说表述了对历史变化原因的认识，“夏鉴”和“殷鉴”说则表述了对历史之真与善（致用）关系的认识。尽管周人没有自觉地从理论上对这些认识作出阐述，然而他们在叙史之中已含有这些认识是有充分证据的。殷周之际是中国历史发生重大变革的时期。在思想文化方面，最为深刻的变革就是周人历史观念的形成。周人的历史观念，实际上奠定了中国古代历史观念的基础。在后世不断丰富的历史观念中，所贯穿的主线也就是对历史变化过程、原因以及对史学的求真与致用关系等方面的认识。后世史家对历史思考所提出的种种问题，也都可以直接或间接地从《尚书》中寻绎其源头。

3。《春秋》

从《尚书》到《春秋》，先秦史学经历了很长时间的发展。由于资料的缺乏，此时期史学发展的情况还不是十分清楚。但是，据《春秋》可知《尚书》之后史学发展是连续的，《春秋》继承和发展了周人的历史观念。