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第一节 古代中国与西方的历史概论（第1页）

第一节古代中国与西方的历史概论

一、古代中国历史概论

（一）夏商西周时期的中国古代早期国家

夏商西周时期是中国古代的早期国家时代，这一时期的历史发展对中国文化的影响至深至远。这一时期尤可注意的大事件是：（1）氏族时代过渡至文明时代，早期国家形成；（2）蕞尔小邦周取代大邑商，确立政权，周人的典章文物奠定了华夏文化的基础。这两件大事均可谓早期历史时期的重大转型事件，然而，考察其内在变化，却发现在变革当中蕴涵着延续。孔子说“殷因于夏礼，其所损益可知也；周因于殷礼，其所损益可知也”[1]，在孔子看来，夏商周的历史交替，并不是翻天覆地的变化，而是继承式的发展。由“损益”来概括这一时期的变化和延续，十分恰当。就社会结构和政权的组织形式来说，国家已然确立，它凌驾于过去的氏族组织之上，与氏族时代显示出巨大差异。但是，氏族时代浓厚的血缘关系却不仅未随国家的产生而消亡，反而在新的社会环境中大量衍生，使得早期国家和氏族时期难以截然不同；就社会文化的发展来说，周人灭商，不再迷信商人天命恒长的观念，表现出与殷商文化的显著差别。但周人却又承袭了商人的天命，经过加工改造，将商人的命定之天改造为道德之天，从此走上了以人心体察天意的道路，对中国历史、华夏文明的发展产生了深远的影响。因而，这一历史时期确乎为历史发展的裂变时期，但裂变并非历史发展的断裂，而是延续构成了另一发展主题。

1。由氏族向国家的转变

中国古代的氏族时代滥觞于旧石器时代晚期，经过新石器时代到夏商时期有了比较充分的发展，至西周春秋时期社会上大量涌现宗族，氏族时代进入了新的发展阶段。氏族时代在战国时期临近尾声，随着秦王政统一六国，标志着氏族时代的终结。

有关氏族向国家的转变，国内学者的研究多依照经典作家的有关论述展开。在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯阐述了由氏族社会进入国家的三种模式：第一，由氏族组织直接演变为国家，这一模式的典型体现为雅典；第二，通过部落征服进入国家阶段，这一模式的典型体现是德意志；第三，由家长制家庭转化进入国家，这一模式的典型体现是罗马。恩格斯还说雅典国家是一般国家形成的一种非常典型的例子。恩格斯还指出，判断国家的产生主要有两个标准：一是公共权力的设置，一是按地区划分国民，即不依亲属集团而依共同居住地区为了公共目的来划分人民。[2]在恩格斯看来，地域关系冲破血缘关系，从而替代血缘关系，是进入国家的标志。国家产生之时，也就是氏族血缘钮链瓦解之时。恩格斯的有关论述对中国的古史研究产生很大影响。然而，考察中国古代由氏族向国家转变的过程，则发现中国古代在进入国家之时，却有着不同于希腊、罗马的独特道路。其独特性表现为进入国家后，血缘锁链并未被地域关系所替代，反而是拖着浓重的血缘关系进入国家，血缘家族在当时发挥着极为重大的作用，这在夏、商、周三代的历史进程中都有清晰的体现。

夏商时期，社会的主要组织形式是氏族。氏族继续作为社会上的基本生产单位而不断壮大。甲骨卜辞里面有不少关于商代氏族的记载，可以说离开氏族就无从探讨商代的社会组织和社会面貌。周初分封时，曾以“殷民七族”封赏鲁公[3]，表明这七族都是商王朝的主要劳动力。关于夏商时代氏族的基本情况，司马迁曾经进行过综述。《史记·夏本纪》记载：“禹为属长姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏。”《史记·殷本纪》记载：“契为子姓，其后分封，以国为姓，有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏。”值得注意的是，司马迁对于夏、商王朝情况的概述如出一辙，可见在太史公的眼里，夏商王朝的确十分类似，其最主要的类似之处在于夏、商王朝都拥有大量的氏族，还极少见到个体家庭的踪影。

夏商时期氏族组织大量存在，但凌驾于族之上的王权已然确立。夏的历史由于没有同时代的文献记载，长期以来只能停留在传说阶段。唯一探索夏文化的途径，就是考古发掘，河南偃师二里头遗址是探索夏文化的重点。根据“文明探源工程”的最新进展，二里头遗址应视为夏代晚期遗址。在二里头遗址中出现了大规模的宫殿基址，其特点是：全部建筑物坐落在略呈方形的夯土台基上，以一座高台正殿为主，围绕着正殿四面，展开廊庑式建筑的布局，正殿前形成广大的庭院。考古学者据此推断，二里头遗址应是一个大都会，考古学家邹衡先生甚至认为这就是夏都。若其果为都市，则可见王权已经十分强大。

在商朝的国家政权中，王处于中心地位，强化王权始终是商王朝十分重要的事情，而神化王权，则是商人强化王权的重要体现。商王宣称，他们都与上天直接交通，有通天的本领。甲骨文有商先祖是否傧配于帝的占卜，如“贞咸宾于帝。贞大甲不宾于帝。贞大甲宾于帝。贞下乙不宾于帝。贞下乙宾于帝”[4]。宾即傧配，是商人认为他们的王应傧配于帝，帝即天帝、上帝。能傧配于天帝，当然也是死后到天上去。商王们既然与天帝有这样亲密的关系，能上天，有通天的本领，是神的化身，那地上人间的一切事皆应受其统治。商王们所做的事，是执行天神的旨意，汤伐桀时，称：“有夏多罪，天命殛之。……予畏上帝，不敢不征，……尔尚辅余一人，致天之罚。”[5]盘庚迁都时，也同样打着上天的指令，“天其永我命于兹新邑”，“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家”，[6]意为是上天下令要我们迁到新的地方，上天将要恢复我祖上的功德，使商朝重新强大起来。

除了具有与神交通的本领，商王作为世俗之王，对国家拥有行政、军队、司法等一切大权，从而使神化的王权在现实世界中有了具体的体现。商王在国家行政方面的权力表现为：（1）对职官的任免权。在商朝内的官吏，上自国王的辅佐大臣，下至一般官吏，都由商王任免。辅佐汤建国的重臣伊尹，就是汤提拔起来的。对于方国部落的君长，商王也有任免权，文丁时，任命周人首领为“牧师”，西周甲骨文中有“册周方伯”的记载，就是商王对周人首领的任命。但是文丁又把周人首领季历杀死，纣王也曾把周文王囚禁在羑里的牢中，可见方国部落长的任免权也在商王手中；（2）对行政事务的处决权。在甲骨文中，常见有“王令”某人或“王呼”某人去做某种事情的卜辞，就是商王对国家行政事务发出的指令。如“王大令众人曰：协田，其受年。”[7]“大令”就是广泛地命令，“众人”是商代的农业生产者，“协田”是协力耕种农田，这是商王直接干预生产活动；（3）对臣僚的监察权。在甲骨文中有商王直接下令监察的卜辞，如“王其呼监”[8]，“呼监”是商王下令进行监察之事。《尚书·盘庚》记载，盘庚对“邦伯师长百执事之人”说“予其懋简相尔，念敬我众”，意为我将要考察你们关心我的民众的情况。

此外，商王对军队拥有最高统帅权、指挥权。这种权力首先表现在商王是军队的组织者。卜辞云：丁酉贞，贞王作三师右、中、左。[9]师是商代军队的最高编制单位，意为商王建立了三个师的军队。卜辞云：今春王供人五千征土方。于辛巳王征召方。[10]表明商王直接指挥军队出征。

另外，商王拥有司法权和处决权。商王对臣民握有最高的司法权。《尚书·汤誓》记载汤对他的臣下说：“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉尔，尔无不信，朕不食言。尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”赉是赏赐，孥戮是降为奴隶或将之杀死。可见，汤的誓言，就是商朝的法律。在甲骨文中，常见有商王亲自主持对臣民的用刑卜辞，如“乙酉卜，王，贞余辛朕老工”[11]，余、朕是商王的自称，辛是动词，学者认为是黥面的黥刑；老工应是商朝的工匠。《合集》8207记载“贞惟王自虎陷皿”，虎是地名，陷是陷埋，即活埋，皿是人名，意为商王从虎地赶往活埋皿的地方。这是商王握有对臣民生杀之权的明证。

商代的王权十分强大，但是商代缺乏制度方面的规范与保障。至西周时期，情况发生了变化。

西周政权建立之时，社会当中仍然存在大量的血缘家族。并且周人建国时，进一步地利用了血缘纽带，如《左传》昭公二十八年记载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”这个记载反映出周代的分封，尤重同姓，有血缘关系者占绝对优势。在重视血缘关系的基础上，周人建立起一套制度、规范，国家的发展由此可以在制度的层面上循序渐进，文化的发展积累也由此而进入到新的阶段。关于西周国家政权的建立，王国维曾说：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制，二曰庙数之制，三曰同姓不婚之制，此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”[12]在王国维看来，自周人起，始有国家制度方面的规范，周人从此有典章文物可据，这是周人大异于商人之处，有了制度方面的保证，周之文化粲然可备，对华夏文化的发展带来深远影响。

西周国家制度的建立，最重要的是分封制和宗法制。《荀子·儒效》篇说“（周公）立七十一国，姬姓独居五十三人”。周初所分封的主要诸侯国有卫、齐、鲁、宋、晋、燕等。诸侯国对王室需尽义务，如按期纳贡朝觐、出兵助王征伐，救济王畿内的灾患。分封的目的是拱卫周王室，共同抵御外侮，正所谓“周之有懿德也，犹曰：莫如兄弟，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮。捍御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周”[13]，因此，周人的分封、封建是“封诸侯建藩卫”的政治措施。

与分封息息相关的是宗法制。宗法制可以简单地理解为宗庙之法，与血缘有关。宗法制严嫡庶长幼之制，区别大宗、小宗地位。在宗法制度支配下，宗子有保护和帮助宗族成员的责任，而宗族成员有支持和听命于宗子的义务。唯其如此，大宗和宗子对宗族组织起着支柱的作用，所以《诗经·大雅·板》说“大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城。无俾城坏，无独斯畏”，而小宗对大宗起着辅助的作用，正如《左传》襄公十四年所说“是故天子有公，诸侯有卿，大夫有贰宗，士有朋友……以相辅佐也”，《左传》桓公二年所记“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟。庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎”。依照宗法关系，周王“惠于宗公”，“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，[14]而众小宗则服从和拱卫王室、公室，成为大宗的屏障，在这里，血缘关系不是被废除，而是巧妙地用来维持政治上的安定。

西周、春秋间贵族的统治，就是以周天子为首的姬姓贵族为主，联合其他异姓贵族的统治。周天子分封同姓诸侯之时，又封异姓诸侯，诸侯也封同姓和异姓卿大夫，由于实行同姓不婚制、贵族等级内婚制，异姓贵族都成为姬姓贵族的姻亲，周天子称同姓诸侯为伯父、叔父，称异姓诸侯为伯舅、叔舅，诸侯也称异姓卿大夫为舅。周天子与诸侯，诸侯与卿大夫，固然有着政治上的组织关系，同时也存在着宗法和姻亲的关系，以加强彼此之间的团结和联合。当时贵族为了加强内部团结和统治人民的力量，依据旧有习惯，加以改变和发展，制定了许多礼，用来维护宗法制度和君权、族权、夫权、神权。策命礼、觐礼等都是为了维护君权，加强贵族之间政治上的组织关系的。

综合上述，夏商周时期，氏族时代解体，历史进入早期国家时代。由氏族进入国家，是历史进程中的大变革，但就中国的早期国家来说，由于血缘关系的大量存在，使得氏族时代的特征不能完全消失，早期国家与氏族社会仍然有着千丝万缕的联系。但是，商人王权的确立以及周之制度的建立，又使得早期国家与氏族社会迥然有异。因此，旧的与新的并存，新的借助于旧的获得更高程度的发展，是这一历史时期的特征之一。

2。中国早期国家特征

中国早期国家的特征可以从如下几个方面来概括：（1）从社会组织方面来说，家族组织大量存在，构成了社会的基本组成单位；（2）从国家形式方面来说，国家具有家长制家庭的色彩；（3）从社会文化观念方面来说，道德意识起源甚早。就这一方面来说，主要表现为周人的天命观念、忧患意识、敬的意识、德的意识的产生。《礼记·表记》说“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”，这句话非常典型地说明了殷周文化观念的区别，可说殷周之间存在裂变。然而，从另一个角度看，文化的承继性又同样十分突出。周人“德”（需要说明的是，这里的“德”尚未发展至“内修诸己，外得于人”的境地）的意识并非陡然发生，其以“德”体察天命的方式也并非独立创造，殷人已具备了初步的德的意识，他们对天命的思考予周人以影响。周人是在对殷商文化改造的基础上，在更高的层次上发展了自己的文化。显而易见，殷周文化之间，既有断裂，又有继承。

早期国家产生之际，社会生产力还十分低下，商品经济极不发达，社会内部阶级分化并不明显，血缘纽链并没有被打破，因此，血缘关系的浓厚、血缘纽带的长期存在，氏族或宗族在社会中长期发挥作用，便构成了中国早期国家的显著特征。这种状况在两周时期仍有极其明显的体现。

按照马克思、恩格斯的论述，氏族制度的前提是一个氏族或部落的成员共同生活在纯粹由他们居住的同一地区中。对西周来说，这一前提在国中确实开始被破坏了，因为此时国中的居民已不限于周族一支。最典型的例证如伯禽封鲁，同时分封有“殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公”[15]。同时，为了符合国家政权的需要，西周国中还有里的划分，周初铜器《令彝》记“唯十月月吉癸未，明公朝至于成周，告令，舍三事令及卿事僚：及诸尹、及里君、及百工”。[16]这是划分里的较早记录，里是一个地域概念，所以周之建国置里本身就表明政治和地缘关系已经出现，并开始在国人的社会生活中发挥作用。

但是，血缘关系大量存留，周代的分封，尤重同姓，有血缘关系者占绝对优势。周人曾说“周之宗盟，异姓为后”[17]。在周人建国之时，血缘关系不是被废除，而是巧妙地用来维持政治上的安定。显而易见，西周王室、公室虽已有国家政权性质，但却是从周族的氏族机构中脱胎而来，并尽量利用其旧的形式。所以，血缘关系不仅没有被政治关系所取代，反而和政治关系相并存。

中国早期国家的特征还表现在：由于血缘组织的长期存留，早期国家具有家长制家庭的特征。这种特征的一个主要表现形式就是以血缘关系为基础的宗法制度的存在。宗族在西周时期的影响力自不待说，直到春秋时期，宗族仍然影响巨大。这里可以晋国为例进行说明，《左传》昭公五年载：“韩起之下：赵成、中行吴、魏舒、范鞅、知盈；羊舌肸之下：祁午、张髌、籍谈、女齐、梁丙、张骼、辅跞、苗贲皇，皆诸侯之选也。韩襄为公族大夫，韩须受命而使矣。箕襄、邢带、叔禽、叔椒、子羽，皆大家也。韩赋七邑，皆成县也。羊舌四族，皆强家也。晋人若丧韩起、杨肸，五卿、八大夫辅韩须、杨石，因其十家九县，长毂九百，其余四十县，遗守四千。”这个记载说明春秋后期晋国社会上最有影响的韩、赵、中行、魏、范、知、羊舌、祁等“大家”、“强家”，亦即大族、强族，这些强宗大族不仅经济实力雄厚，而且拥有相当可观的军事力量，直令强大的楚国都不敢小觑。这种家族制度的存在，以及在这种制度下出现的子族、多子族大宗、小宗等家族结构，恰好是中国古代国家内部以血缘关系划分社会等级的确证。总之，中国古代国家是在特定的历史环境下，通过特定的方式形成的，由于原有的部落形态和家长制家庭没有彻底打破，而是比较完整地保留了下来，并且在国家产生以后得到强化，原有的家庭结构生长成为政治结构的补充部分，成为早期国家的重要支柱。所以家长制家庭结构长期存留就成为中国古代社会的根本特点。因此，早期国家阶段，家族的存在对于国家政体的形式有着深刻的影响。在西周初年的大封建过程中，作为周人家族组织的大家长，周天子成为天下共主，而周王的兄弟子侄则分别成为统治各诸侯国的国君，诸侯国君的兄弟子侄则受封为卿大夫。《左传》桓公二年说“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”，实际上是对家长制家族组织国家化的说明。

中国早期国家的特点，表现在思想文化方面，则是道德意识起源很早。较早地具有道德意识，与周人在建国之初变革殷人的天命观有密切的联系。

关于周人天命观在中国文化发展历程中的重要意义，曾有学者以周初的人文精神跃动来描述，说：“（周人）政权的根源及行为的最后依据，却只诉之于最高神的天命。并且因为由忧患意识而来的‘敬’的观念之光，投射给人格神的天命以合理的活动范围，使其对于人仅居于监察的地位。而监察的准据，乃是人们行为的合理与不合理。于是天命（神意）不再是无条件地支持某一统治集团，而是根据人们的行为来作选择。这样一来，天命渐渐从它的幽暗神秘的气氛中摆脱出来，而成为人们可以通过自己的行为加以了解、把握，并作为人类合理行为的最后保障。并且人类的历史，也由此而投予以新的光明，人们可以通过这种光明而能对历史作合理的了解，合理的把握。因而人人渐渐在历史中取得了某种程度的自主的地位。这才真正是中国历史黎明期的开始。”[22]在这里，学者高度评价了周人天命观之于传统文化的重要意义，并且指出由于周人将人事与天命联系起来，提出“天辅明德”的观念，从而造成殷周天命观迥然有异。的确，周人变革殷人的天命观念，在天命中注入德的因素，造成周人道德意识的极大提升。但考察周人的天命观念，则可见与殷人的天命观有其继承性。

周人依靠智慧和武力推翻了殷商王朝，但他们不特意表彰自己的武装和谋略，反而在周革殷之际，乃至在西周一代，特别强调天命对于革商的重要作用，说明那一时期，天命对于周人，有着不可或缺的重大意义；天命观念影响深刻，人们仍然笼罩在传统的天命观念当中。

周人天命观当中的突出内容，并由此而大异于商人天命论之处，诸家指出，为增加了道德方面的因素，从而否定了天之于人的绝对意志。这方面的记载在传统文献中比比皆是，如“天不可信，我道惟宁王德延”[33]，“肆王惟德用”[34]，“明德慎罚”、“经德秉哲”等。其中“天不可信”的说法最为突出，最为典型的否定了天的命定性。但是周初的“德”所指内容是什么，是否是伦理道德意义上的德，是否是今人所指的道德？

综观这几篇铭文，可见德所包含的是一些具体的事项，如反省殷人之失国、勤于政事等，当然其中也蕴涵着一些观念，如敬业、谨慎等等。这些内容是介于抽象的道德与具体的事物之间的一种状态，它还尚未从具体的事项中抽象出来，变为纯粹的观念。因此，周人是将德的因素注入天命中，但从另一个角度看，德亦被注入天命方面的内容。所谓的德，其中重要的内容是恪守天命，在这种情况下，很难说人具有了更多的主动性，因为人是要以天为指导的。关于周人天命观方面的内容，前人总结说：王权受命于天代表了合法性，王者须用“敬德保民”来获得证明；天命则以其德行臧否为转移，所谓“皇天无亲，惟德是辅”[35]。以德配天（命）遂成为周文化的一大特征，寓示了人文精神的自觉高涨。周人的新，就新在确立了“王其德之用，祈天永命”的信念，周人天命观的道德意愿高于宗教意愿。但是，如若从青铜铭文的角度来看，对周人天命观的理解会有所不同。周人获得政权，天命是其基础，在周人看来，如果没有天命的轮转，周人是不可能获取政权的。因此，天命对于周人来说，具有无上的重要意义。天命成为周人获取本族以及异族支持的有力支柱，单从这一点来说，民众并未从传统的天命论中解放出来，否则，周人强调文武受天命就毫无意义。此外，周人在注重天命的同时，的确注重德，但从上面分析可见，德并不是道德之德，它是一些行为准则，一些规条，这些规条，主要是周人在总结殷人衰亡教训时，得出的一些规则，它尚未上升到道德的高度。另外，在西周时期人们所讲的“德”中，敬畏天命是其重要内容。

这样看来，将人事与天命联系起来，并不完全是周人的发明。周人是在继承殷人天命观合理部分的基础上，在实际政治中作了特别的发挥。因此，周人注重德的观念，固然与周人对殷人天命观的改造有关，但在一定的程度上，也可说殷周文化之间存在继承，周人是在更高的层次上发展了殷人天命观念中的合理因素以及“德”的观念，使得早期国家时代的文化发展中“德”的色彩十分浓厚。

（二）春秋战国时期国家的转变