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余论 困惑与进路 后神话时代的人与自然的命运周旋（第2页）

于是，人们怀着战胜自然、征服自然的冲天豪气，狂热地认为人类可以无所不能，并一厢情愿地重新解读神话。于是，人与自然之间那份生死相依的原初秩序不再存在，“女娲补天”，被解读为反映了我国原始人对自然做斗争的无比伟大力量；“后羿射日”，歌颂了劳动英雄，赞美了优良的生产工具；“夸父追日”，则更是表达了人类征服自然的决心。[8]人类敬畏万千年的人类始母与英雄，活生生地被改造为征服自然的“劳动模范”，中国神灵倒下了，自然也在隐隐抽泣。

尤其是近30年来经济的飞速发展，一代又一代新人沦为了“发展主义”下的奴隶，总认为自己比祖先时代享有更多的财富、技术、产品，也就比祖先更幸福、更快乐、更符合正义和良知。为保证这种建立在高消耗、高污染的传统发展模式之上的快速发展，一些地区甚至以牺牲环境为代价换取经济的高速增长，出现了比较严重的环境污染与生态危机，即使是“神话生态伦理意象”保留较为完善或者影响极为深刻的民族边远地区也难以幸免。发达国家上百年工业化进程中分阶段出现的环境问题，短短几十年在中国已集中出现。巴比伦文明、埃及文明、玛雅文明、印度文明这些绚丽的文明之花都在环境的恶化与生态的破坏中先后凋谢与枯萎，只有中华文明深受神话生态伦理意象的滋润，延续五千多年。但是，这千年不谢的中华文明之花如今也面临着环境与生态前所未有的挑战。自然在哭泣，人类在哭泣，两者同时陷入命运的低谷与困境。

与此同时，世界范围内也面临着生态与环境的危机，并在20世纪70年代逐渐形成了席卷全球的环境运动，环境伦理思潮亦随之不断扩大，蔓延发展到世界的各个国家与地区。

20世纪中后期，随着民族解放运动**的消退，“发展”便取代“革命”成为世界范围内最为热门的话题，甚至大面积出现了把发展作为“神话”顶礼膜拜的现象。在这股发展的浪潮中，为了寻求发展所带来的物质和财富的迅速增长，发达国家，包括许多未发达国家和地区不惜毁坏当地人民赖以生存的环境，甚至把他们从传统的生活方式中连根拔起，以消除贫困，卷入形形色色的资本主义的发展数据的统计与计算之中。但是，当人们拥有更多财富、更大发展的时候，并没有得到预期的快乐与满足，而是深深陷入无限追求的物欲沟壑之中，进而迷失了作为人类最本真的天性。大气污染、水污染、土壤污染、固体废弃物污染、有毒化学品污染环境系列问题也伴随着发展在全球范围内蔓延开来。

20世纪60年代以后，西方国家由于环境问题而引发的民众抗议不断增多，许多著名的环境保护组织纷纷成立，直接推动了环境伦理学的发展与成熟。早在第一次世界大战结束不久，伟大的思想家史怀哲就提出了“敬畏生命”的全新理念，认为善的本质就是保持生命、促进生命。1947年美国环境伦理学的奠基人奥尔多·利奥波德在《沙乡年鉴》提出“大地伦理学”，为理解人与自然的关系提供了全新的视角。但是，这些理论并没有进入民众的视野，甚至学者们对之也鲜有提及。1962年，瑞彻尔·卡逊的《寂静的春天》一书出版，在民众中引起了巨大反响，被称为西方环境伦理学经典。1988年，美国著名环境伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿的《环境伦理学：大自然的价值以及人对大自然的义务》一书中，提出了“自然价值论”，成为环境伦理学领域的一座丰碑。此后，环境伦理学不断发展，理论研究呈现出多元化的局面，并形成了人类主义与自然主义的环境伦理学；个体论与整体论的环境伦理学；生物中心主义伦理学；深层生态学；神学与宗教的环境伦理学；扩展的共同体的环境伦理学；生态价值伦理学；政治生态学；可持续发展或可持续生物圈伦理学；生态女性主义伦理学；生物区位主义伦理学；后现代主义环境伦理学等不同的流派。

20世纪80年代以来，在中国环境困境与西方环境伦理思潮发现的双重推动之下，“环境伦理学毕竟还是在中国实现了着陆，尽管现实基础和理论条件的缺失使我们没有自然地‘分娩’出环境伦理学的思想元素，但是不可阻抑的世界性“绿色运动”的感召必然诱使我们主动地投入它的怀抱，而通过外部输入的方式来形成和扩展出环境伦理学的理论视阈便成为我国环境伦理学发展的起点。”[9]这些，都为实现中国的环境保护以及人与自然的和谐共生提供了有力的理论推动。

而且，中国传统文化源远流长，包括中国神话内蕴广博，其中蕴含着丰富生态因子，更大程度上与现代生态伦理思维具有一致的思想成分。更为重要的是，这种神话生态伦理意象蕴泽、成长起来的中国自然观已经浸润到每一个中国人的文化血脉之中，成为他们生命的一部分，并演化成波澜不惊的日常生活图示。因此，我们应该在传统原生态自然观与现代生态伦理思维之间建构一座沟通无隙的节点，通过两者碰撞、激**、交织、缠绕，最终融汇成为人类与天地万物、自然生命和谐交往的精神基石，实现人与自然命运的共同辉煌。

但是，“中国传统文化与现代生态伦理思维并不是一种完全对应契合的关系，实质上，两者之间存在诸多的冲突或矛盾，有待于我们不断地去转化、和解与消融，认真检视这些矛盾和冲突，对于完成环境伦理的本土化是非常重要的环节。”[10]特别是处于人类文明最初端的神话生态伦理意象，与现代的生态伦理思想更是存在着思维的差异与理论的不同。神话生态伦理意象是原始先人能力水平与思维方式还处于一种“混沌未开”的状态之下，或者说人没有完全走出“动物”式的生存状态与智力水平之时，对自然朦胧、混沌、粗糙和不系统的认识与阐释，既含糊不清也不具体全面，而现代环境伦理思想则是建立在理性的分析、科学的论证、逻辑的推理之上，可以用一整套明晰的概念体系和学术语言进行表达，是吸收人类多种文明成果的结晶，也包括神话。

因此，环境危机日益严重、人与自然关系日益紧张的今天，我们重提神话生态伦理意象，并非是要回到史前那个茹毛饮血的时代，而且我们也回不去了，如同成年人，那快乐的童年依稀在梦中，却永远不能回去。重提或重述神话生态伦理意象，只是想向人类最初文明的源头追溯，找寻实现环境伦理学与本土文化之间的嫁接的文化因子，并期求在社会实践中能帮助人们在世俗生活的层面上渗透应有的诗性智慧，最终实现人与自然之间的和谐共生。

是的，光阴荏苒，沧海桑田，人类的童年永不复返。然而，神话却像一根无形的精神纽带，将我们与祖先，将我们与自然紧紧地联系在一起。今天，我们重述神话生态伦理意象，并非是凭吊废墟，而是在人类文明的起点寻找人与自然的原初秩序，以此激**起对美、善、诗意生活与人生的向往。我们可以说，历史在变，但神话与神话生态伦理意象的精神本质不变。

[1]叶舒宪：《中国神话哲学》，北京，中国社会科学出版社，1992，第2～3页。

[2]参见李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，北京，生活·读书·新知三联书店，2008，第149页。

[3]陈方正：《在科学与宗教之间——超越的追求》，《科学文化评论》2005年第1期。

[4]叶舒宪：《探索非理性的世界》，成都，四川人民出版社，1988，第164～165页。

[5]袁珂：《中国神话史》，上海，上海文艺出版社，1988，第15～16页。

[6]庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，杭州，浙江人民出版社，1987，第206页。

[7]朱慧珍，张泽忠等：《诗意的生存：侗族生态文化审美论纲》，北京，民族出版社，2005，第75页。

[8]鲁枢元：《生态批评的空间》，上海，华东师范大学出版社，2006，第315页。

[9]李培超：《追踪“生态关怀”的足迹——中国环境伦理学三十年述评》，《江苏社会科学》2009年第1期。

[10]李培超：《环境伦理学本土化的重要视点：传统文化与环境伦理学的冲突》，《中国矿业大学学报（社会科学版）》2007年第2期。